Τρίτη, 3 Ιουνίου 2014

ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ: Πολλαπλότητα και Στερεότυπα (τρίτο μέρος)



Θοδωρής Τζίμας


Η ουσία των ανωτέρω (βλ. προηγούμενα), αλλά και αυτό που εξάγεται ως συμπέρασμα, είναι ότι ο πολιτισμός ως κύρια έκφανση της ανθρωπινότητας της ύπαρξης δεν είναι ένας, δεν οριοθετείται ως κάτι τυποποιημένο και συγκεκριμένο, ούτε είναι δυνατό να αξιολογηθεί ως τέτοιο. Γι’ αυτό τον λόγο είναι σημαντική η επέκταση της κατανόησης του πολιτισμού ως έννοια στην πεποίθηση της διαφορετικότητας των πολιτισμών. Η αναγνώριση της πολλαπλότητας των πολιτισμών κρίνεται ως βασική προϋπόθεση για τη βαθύτερη κατανόηση και την ορθότερη διαχείριση μιας πολυπολιτισμικής κοινωνικής συγκρότησης.


2.1. Η πολυπολιτισμική κοινωνία

Όπως πολύ απλά αναφέρει ο Παπάζογλου, «με τον όρο πολυπολιτισμική κοινωνία δηλώνεται μια κοινωνία μέσα στην οποία συμβιώνουν άνθρωποι με διαφορετική κουλτούρα, γλώσσα, θρησκεία και γενικότερα με διαφορετικό πολιτισμό»[1].
Δεν είναι βέβαια σαφές αν η πολλαπλότητα των πολιτισμών συνιστά και μια ιστορική συνέχεια, αν δηλαδή οι πολιτισμοί τοποθετούνται στο μήκος της ιστορίας με μια ορισμένη διαδοχή. Αυτό το ενδεχόμενο φάνηκε να υπερασπίζεται ο Καντ κι ο Βολταίρος, αλλά ως θέση πολεμήθηκε άμεσα από τον Χέρντερ τον 18ο αιώνα.
Ο Χέρντερ όρισε ως άξονα ενός πολιτισμού τον ίδιο τον πολιτισμό, πιστεύοντας στην αυτοτέλειά του. Βασική του θέση ήταν ότι για να αξιολογήσει κανείς έναν πολιτισμό πρέπει να τον εξετάσει με αφετηρία τον ίδιο, κι όχι με την οπτική της γενικής θεώρησης της ιστορίας ή με την λογική μιας διηνεκούς ιστορικής συνέχειας. Μάλιστα, ο Χέρντερ παραλληλίζει τον πολιτισμό με ένα έμβιο ον, που απολαμβάνει την ύπαρξή του και δεν διαμαρτύρεται. «Η ύπαρξή του αποτελεί για το ίδιο τον σκοπό του κι ο σκοπός του είναι η ύπαρξη»[2], όπως χαρακτηριστικά αναφέρει. Ανεξαρτήτως αυτού, αν όντως ο οικουμενικός χαρακτήρας του ανθρώπου οδηγεί στο παραμερισμό της πολλαπλότητας των πολιτισμών, ο Χέρντερ συνέβαλε σημαντικά στην αναγνώριση αυτής της πολλαπλότητας κι υπερασπίστηκε σημαντικά την πολιτισμική διαφορετικότητα.
Από την άλλη, ο Διαφωτισμός ουσιαστικά κατέληξε να θεωρεί τον άνθρωπο ένα συλλογικό ον που εκπροσωπεί το ανθρώπινο είδος γενικά, κι όχι συγκεκριμένες εθνοτικές ή κοινωνικές κάστες, αλλά δεν εξασφάλισε την ατομική ιδιαιτερότητα του όντος. Συνέλαβε τον άνθρωπο ως οικουμενικό ον απογυμνώνοντάς τον από τις όποιες συλλογικές ιδιαιτερότητες δίνοντάς του παράλληλα συνεκτικά χαρακτηριστικά φτάνοντας έτσι σε μιαν αντιδιαστολή με το πρόταγμα της νεωτερικότητας. Επεκτείνοντας αυτή τη σκέψη, προκύπτει το δίπολο οικουμενισμός-πολυπολιτισμικότητα, όπου το ένα μοιάζει ξένο προς το άλλο. Δεν παρουσιάζονται ως όροι αντίθετοι, μα βρίσκονται σε μια απόσταση μεταξύ τους. Παρόλα αυτά, σήμερα που η συγκρότηση των κοινωνιών γίνεται με τρόπο περισσότερο από ποτέ πλουραλιστικό, ο οικουμενισμός φαίνεται να είναι το εργαλείο μιας κοινής επικοινωνίας μεταξύ των πολιτισμών, ανεξαρτήτως ταυτοτήτων, διασφαλίζοντας έτσι σε έναν ελάσσονα βαθμό την ετερότητα.
Η πολιτισμική διαφορετικότητα, που συμβατικά και μη τοποθετείται έξω από το κανονικό ως «το Άλλο», αφορά τη συγκρότηση των σύγχρονων κοινωνιών, όπως αυτή καθορίζεται από διαφορετικής αντίληψης, ηθικής και συμπεριφοράς ετερόκλητες ομάδες. Προσιδιάζει στην ετερότητα σε σχέση με το κυρίαρχο και υπάρχει σε όλο το κοινωνικό-θεσμικό φάσμα. Επιπλέον, δεν εστιάζεται μόνο στη διαφορετική γεωγραφική (εθνική) προέλευση, αλλά απλώνεται στον ευρύτερο τομέα της καθημερινής ζωής. Αφορά την ετερότητα που προκύπτει από την κοινωνική-οικονομική τάξη, την εθνική και τη θρησκευτική διαφορετικότητα και άλλες παραμέτρους, σταθερές ή πιο μεταβλητές.


2.2. Πολιτισμική ετερότητα και στερεότυπα

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ετερότητα είναι πλέον κομμάτι των σύγχρονων μεταπολεμικών κοινωνιών. Μάλιστα είναι ένα κομμάτι μαζί με το οποίο ο άνθρωπος έχει μάθει εσωτερικεύοντάς το να βιώνει τη καθημερινότητά του.
Είναι βασικό να προσδιοριστεί ότι η ετερότητα και η διαμόρφωση ενός εννοιακού πολιτισμικού δίπολου δεν είναι μια κατάσταση, αλλά περισσότερο μια διεργασία που έρπει στη βάση των κοινωνικών δομών και αναπαράγεται μέσω ενός ιδιόμορφου διαλεκτικού κατεστημένου. Η προκατάληψη, ο ρατσισμός, ο φόβος απέναντι στο διαφορετικό και εν γένει η καρατόμηση κι ο διαχωρισμός κοινωνικών ομάδων αποτελούν ένα αναπόσπαστο πλέον κομμάτι του κυρίαρχου πολιτισμού. Είναι παλαιόθεν παραδόσεις, άρρητα αποδεχόμενες που αναπαράγονται συνειδητά ή ασυνείδητα στη καθημερινή κοινωνική δραστηριότητα και πηγάζουν από φαντασιακές σημασίες ξένες προς τον σύγχρονο άνθρωπο, οι οποίες προσδίδουν στο περιεχόμενο των ταυτοτήτων στερεοτυπικά χαρακτηριστικά.
Τα στερεότυπα ως έννοια σχετικά απροσδιόριστη, αλλά πλήρως κατανοητή από τον σύγχρονο άνθρωπο, αναφέρεται κυρίως σε μια σειρά από αντιλήψεις, εικόνες και (ανα)παραστάσεις που προσιδιάζουν σε παραδόσεις ανάλογες με το πολιτισμικό μοντέλο της δοσμένης κοινωνίας. Μπορούν να θεωρούνται παγιωμένες φαντασιακές σημασίες κι αφορούν περισσότερο ένα μόρφωμα, ένα παραδομένο πλαίσιο αντιλήψεων με πάγια πρόσληψη και δεδομένα χαρακτηριστικά για μια κοινωνική ομάδα που διαμορφώνει έναν κώδικα συμπεριφοράς, αλλά και προσδοκιών σχετικά με αυτή την ομάδα. Τα στερεότυπα πρέπει να θεωρούνται αμιγώς ανθρώπινη, συλλογική και πολιτισμική κατασκευή. Δημιουργούνται, διαμορφώνονται και αναπαράγονται πρωτοβάθμια από συγκεκριμένους μηχανισμούς που αποκρύπτοντας τα όποια ιδεολογικά, πολιτικά ή κοινωνικά χαρακτηριστικά ενισχύουν το συναισθηματικό κυρίως μέρος. Τα στερεότυπα σήμερα αντικατοπτρίζουν την εν γένει κοινωνική κατάσταση και τη θέση-στάση απέναντι σε κοινωνικές ομάδες.
Μια απλή αναδρομή στις εικόνες της ιστορίας είναι άκρως πειστική για του λόγου το αληθές. Για παράδειγμα, στη συνείδηση ενός μέσου έλληνα υπηκόου η Ελλάδα βίωσε 400 χρόνια τουρκοκρατίας. Μια (ούτε καν ιδιαίτερα προσεκτική) ανάγνωση της ιστορίας θα ήταν πιο σαφής: η Τουρκική Δημοκρατία συστάθηκε μόλις στις 29 Οκτωβρίου του 1923. Παρόλα αυτά, τρώες, πέρσες, οθωμανοί και τούρκοι ομαδοποιούνται συλλήβδην στη κρίση του μέσου έλληνα σαν η ιστορία να είναι ίδια κι αναλλοίωτη από πάντα. Παρόμοιες παρεξηγήσεις γίνονται και με άλλα εξόφθαλμα ιστορικά γεγονότα (πχ. το Βυζάντιο δεν μπορεί ποτέ να ενσωματωθεί στην Ελλάδα ξανά, πολύ απλά γιατί ποτέ δεν ανήκε σε αυτή! – δεν ήταν ελληνικό το Βυζάντιο, μάλλον η Ελλάδα ήταν βυζαντινή δεδομένου ότι αποτελούσαν κοινό έδαφος μιας αυτοκρατορίας). Επομένως, ήδη από στοιχειώδεις, μα λανθασμένες, ερμηνείες της ιστορίας δημιουργούνται εχθροί και αλυτρωτικά αισθήματα ικανά να δημιουργήσουν μια εχθρική υπόσταση ενός Άλλου, ο οποίος πρέπει να ταιριάζει σε αυτό το μοντέλο και να ανταποκρίνεται στο ρόλο του απεχθούς Άλλου που επιβουλεύεται εθνικά δικαιώματα.
Σε κάθε περίπτωση το ζητούμενο σήμερα δεν είναι η εξάλειψη ή η απόκρυψη της ετερότητας, αλλά αντίθετα η αναγνώριση και ο σεβασμός της ως ενιαίο, αυθύπαρκτο προϊόν ανθρώπινης πολιτισμικής διαδικασίας.


2.3. Ετερότητα

Όλη η πλατιά πλέον συζήτηση που έχει αναπτυχθεί τα τελευταία χρόνια γύρω από το ζήτημα της πολιτισμικής ετερότητας προκλήθηκε κατά βάση από το γεγονός ότι οι οικονομικά και τεχνολογικά ανεπτυγμένες χώρες του δυτικού κυρίως κόσμου απέκτησαν ομάδες μειονοτήτων σε ικανό μέγεθος κι αριθμό. Οι ομάδες αυτές όπως ήταν λογικό διεκδίκησαν μια αξιοπρεπή παρουσία στις χώρες υποδοχής που μεταξύ άλλων αφορούσε τη διατήρηση της θρησκευτικής τους ταυτότητας και της μητρικής τους γλώσσας. Ταυτόχρονα, δυνάμωνε, ακόμα κι οξυνόταν, το δίπολο ημεδαπός (άρα «κανονικός»)-αλλοδαπός (άρα «διαφορετικός»).
Η δημιουργία και καθιέρωση του όρου ετερότητα ως έννοια με φιλοσοφικό περιεχόμενο αποδίδεται στον Λεβίνας. Μέσα στα χρόνια κι ανάλογα με την εκάστοτε περιοχή ο όρος ετερότητα προσδιόριζε διάφορες καταστάσεις. Για παράδειγμα, στις μετα-αποικιοκρατικές κοινωνίες η πολιτισμική ετερότητα δηλώνει τη διαφορά του Άλλου με τον κατά κανόνα λευκό αποικιοκράτη (Άλλος εδώ θα θεωρείτο πχ. ένας νέγρος ιθαγενής). Στη φεμινιστική προσέγγιση, η ετερότητα αναφέρεται στο γυναικείο φύλο, το οποίο αποτελεί την αντίθετη όψη του ανδρικού φύλου (ο Άλλος εδώ θα ήταν συνολικά το γυναικείο φύλο). Σε μια άκρως πουριτανική κοινωνία ο Άλλος θα ήταν λχ. ένας ομοφυλόφιλος.
Αρχικά, η πολιτισμική ετερότητα προσιδιάζει στις ατομικές διαφορές δύο ατόμων ή δύο ομάδων που ανήκουν τυπικά στην ίδια κοινωνία. Σε ένα δεύτερο επίπεδο όμως η διαφορές αυτές φιλτράρονται μέσα από γλωσσικούς, θρησκευτικούς, εθνοτικούς, κοινωνικούς-οικονομικούς παράγοντες στο εσωτερικό των οποίων υπάρχουν βαθύτερες διαφοροποιήσεις. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Γκότοβος, «είναι φανερό ότι η ετερότητα δεν νοείται παρά μόνον υπό τη προϋπόθεση κάποιου κριτηρίου ή συνδυασμού κριτηρίων»[3].
Η ετερότητα είναι στη πραγματικότητα η κατάσταση που προσδιορίζεται από την απόσταση σε σχέση με την κανονικότητα. Εντελώς σχηματικά, ως ετερότητα περιγράφεται η διαφορά μεταξύ δύο ταυτοτήτων.
Ουσιαστικά, η ετερότητα εντοπίζεται στη καρδιά της ταυτότητας. Ετερότητα χωρίς ταυτότητα δεν μπορεί να υπάρξει. Κατά τον 20ο αιώνα, το ζήτημα της ετερότητας τέθηκε πιο εντατικά στο θεωρητικό και ερευνητικό πρόγραμμα της σύγχρονης επιστήμης είτε αυτή αφορά το κομμάτι της κοινωνικής ανθρωπολογίας είτε της ψυχανάλυσης κ.ο.κ. Επιπλέον, υπήρξε κεντρικό ζήτημα συζήτησης στους κύκλους διαφόρων φιλοσοφικών τάσεων και κινημάτων αμφισβήτησης, όπως λ.χ. ο φεμινισμός, ο υπαρξισμός κτλ., τα οποία τροφοδοτήθηκαν σημαντικά από το ζήτημα της ετερότητας με πολύ υλικό για σκέψη και επεξεργασία.
Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο που συνοδεύει το όρο είναι η αρνητική διάσταση που άδηλα του αποδίδεται. Η ετερότητα σήμερα βιώνεται ως επί το πλείστον αρνητικά. Σε μεγάλο βαθμό αυτό συμβαίνει εφόσον το άτομο αποδεχθεί τον ρόλο που του επιβάλλεται. Εξετάζοντας μια ειδική περίπτωση, όπως η γυναίκα σαν Άλλος, ο Γάλλος ψυχαναλυτής Λακάν σημειώνει ότι η γυναίκα αποδέχεται τη κατωτερότητά της από την στιγμή που λειτουργεί με βάση αυτό το οποίο της υποδεικνύει ο άντρας. Αν ανακαλύψει την ουσία της διαφορετικότητάς της κι ορθώσει ανάστημα τότε μόνον θα μπορεί να βιώσει την ετερότητά της θετικά. Ακριβώς το ίδιο συμβαίνει σε όλο το πεδίο που καθορίζεται από το δίπολο κανονικότητα-διαφορετικότητα. Με λίγα λόγια, η έννοια του Άλλου σήμερα ενέχει τη φαντασιακή σημασία του κατώτερου.


2.4. Ο Άλλος σε σχέση με το Εγώ

«Βλέπεις, είπε, είναι οι Άλλοι
και δεν γίνεται Αυτοί χωρίς Εσένα
και δε γίνεται μ' Αυτούς χωρίς Εσύ

Βλέπεις, είπε, είναι οι Άλλοι
και ανάγκη πάσα να τους αντικρίσεις
η μορφή σου αν θέλεις ανεξάλειπτη να 'ναι
και να μείνει αυτή». (Άξιον Εστί)

Αυτό γράφει ο νομπελίστας Οδυσσέας Ελύτης στο Άξιον Εστί θέλοντας να καταδείξει την σχέση του Εγώ με το Άλλο και την αλληλεπίδραση των δύο αυτών ξεχωριστών φαινομενικά υπάρξεων.
Η υπόσταση, η αντιμετώπιση του Άλλου, αλλά και οι δεσμοί του με το Εγώ αφορούν κατά πολύ τις σύγχρονες κοινωνικές θεωρίες. Εμπίπτουν στη γενικότερη προβληματική που σχετίζεται με τη συγκρότηση ταυτοτήτων στα πλαίσια της πολυπολιτισμικότητας.
Το Εγώ διαχωρίζεται από το Άλλο σαν δύο (σχηματικά) διαφορετικές συνειδήσεις που καλούνται να συνυπάρξουν μέσα σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία.  Αυτό σημαίνει ότι και τα δύο συμμετέχουν τουλάχιστον με έναν κοινό τρόπο στο γίγνεσθαι και συναποτελούν την ανθρωπ(ιν)ότητα. Επιπλέον, για ένα μεγάλο αριθμό φιλοσόφων και κοινωνιολόγων, η ύπαρξη του ενός προϋποθέτει σε βαθμό αναγκαιότητας την ύπαρξη του άλλου. Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Φίχτε, «χωρίς Εσύ ούτε Εγώ, χωρίς Εγώ ούτε Εσύ»[4]. Στον αντίποδα, υπάρχουν φιλοσοφικές θέσεις που εμμένουν στην αυθυπαρξία της ανθρώπινης οντότητας. Προάγουν δηλαδή μια αυτοσχεσία, θεωρώντας την ύπαρξη του Άλλου ανεξάρτητη από την ύπαρξη του Εγώ. Η καρτεσιανή θέση είναι η κατεξοχήν ενδεικτική.
Ο Άλλος δεν πρέπει να θεωρείται μια αυτόνομη οντότητα, μια μονοδιάστατη κατάσταση. Βρίσκεται σε άρρηκτη σχέση με το Εγώ κι αλληλεπιδρά μαζί του σε μεγάλο βαθμό αφενός διαμορφώνοντας το συνολικό χαρακτήρα της υπάρχουσας κοινωνίας αφετέρου εξασφαλίζοντας την ύπαρξη του ενός ή του άλλου.
Η οπτική του Ντεκάρτ συνοψίζεται μέχρι και στις πιο δημοφιλείς του φράσεις. Cogito ergo sum, όπου η λέξη cogito (=σκέπτομαι) εδράζεται στο Εγώ, το οποίο με τη σειρά του περιορίζεται στη προσωπική εμπειρία (ergo sum), όπως αυτή βιώνεται σε ατομικό επίπεδο. Η αλήθεια εναπόκειται σε αυτό που θεμελιώνεται αποκλειστικά μέσω της εμπειρίας της συνείδησης. Επομένως, οτιδήποτε έξω από αυτό, ό,τι δηλαδή ανήκει στον εξωτερικό κόσμο, υπολογίζεται ξέχωρα από το Εγώ. Ωστόσο, αν αυτό συνεπάγεται έλλειψη ουσιαστικής κοινωνικής επαφής κι αλληλοδιαμόρφωσης, τότε πώς θα μπορούσε να ερμηνευθεί η περίπτωση των λεγόμενων «ακοινώνητων» οντοτήτων; Ένας άνθρωπος ο οποίος για οποιονδήποτε λόγο δεν ήρθε σε απόλυτη επαφή με κάτι έξω απ’ αυτόν και δεν ανέπτυξε επαρκώς κοινωνικούς δεσμούς με άλλα μέλη της κοινωνίας, παρουσιάζεται σήμερα ως ένα ον που δεν συγκροτεί τελικά μια ευρεία συνείδηση για τον κόσμο γύρω του[5].
Αντίθετα από την οπτική του Ντεκάρτ, ο Σαρτρ και η Μπωβουάρ, σύντροφος του Σαρτρ, υπερτονίζουν την σημασία της διυποκειμενικότητας. Η Μπωβουάρ σημειώνει: «η σχέση του εαυτού με τον άλλον είναι τόσο άρρηκτη όσο και η σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο»[6]. Αυτό σημαίνει ότι το ένα έχει μια διακριτή σχέση επιρροής προς το άλλο. Το ζήτημα που τίθεται βέβαια είναι το κατά πόσο και σε μέχρι ποιο βαθμό η παραπάνω ετεροσχεσία παράγει αλλοτρίωση.


[1] Παπάζογλου Ιωάννης, Η διαπολιτισμική εκπαίδευση στο δημοτικό σχολείο, Επιστημονικό βήμα, τ. 9, Μάιος 2008, σελ. 81.
[2] Renault Alain, Η φιλοσοφία, σελ. 205.
[3] Γκότοβος, Αθανάσιος, Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα: Η επαναδιαπραγμάτευση του νοήματος της παιδείας, σελ. 30-31.
[4] Renault, Alain, Η φιλοσοφία, σελ 109.
[5] Ο «ακοινώνητος άνθρωπος» αποτέλεσε ένα ενδιαφέρον πεδίο προβληματισμού από γενέσεως φιλοσοφίας. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά είχε χαρακτηρίσει αυτό το είδος ανθρώπου κάτι ανώτερο του ανθρώπου (δηλαδή «θεό») ή ζῶον, ενώ στα Ηθικά Νικομάχεια τον αποκαλούσε μονώτη. Αντίστοιχες προσεγγίσεις θα βρει κανείς και στον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή (ἂφιλος, ἔρημος, ἂπολις, ἐν ζῶσι νεκρό), αλλά και πολύ πρωτύτερα στην Ιλιάδα του Ομήρου.
[6] Renault Alain, Η φιλοσοφία, σελ. 112.

Παρασκευή, 2 Μαΐου 2014

ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ: Πολιτισμός και ταυτότητα (δεύτερο μέρος)



Θοδωρής Τζίμας


Για να περιγραφούν επαρκώς οι διαδικασίες που συντελούνται στο εσωτερικό μιας πολυπολιτισμικής κοινωνίας απαιτείται πρώτα απ’ όλα μια ξεκάθαρη διαχείριση των εννοιολογικών εργαλείων που καταγράφουν την ίδια τη κοινωνία και τα χαρακτηριστικά της. Σε μια κοινωνία που καθορίζεται διαρκώς από μια σχέση ανταγωνισμού, έναν ακήρυχτο εμφύλιο, οι λέξεις, όπως σημείωσε 2.500 χρόνια πριν ο Θουκυδίδης, έχουν αλλάξει νόημα ακόμη και στα πιο απλά και καθημερινά πράγματα. Όροι κι έννοιες όπως πολιτισμός, κουλτούρα, πολυπολιτισμός κτλ. κρίνεται αναγκαίο να επαναπροσδιοριστούν και να λάβουν το περιεχόμενο που είναι ικανό να περιγράψει ως ένα βαθμό τη κοινωνική πραγματικότητα.


1.1. Πολιτισμός

Ο όρος πολιτισμός έχει χρησιμοποιηθεί σε τέτοιο βαθμό σήμερα ώστε να χάνει την ουσία και το περιεχόμενό του. Πλέον η χρήση του στη καθημερινή ομιλία έγκειται σε πιο συμβατικούς λόγους, ενώ φτάνει συχνά να συγχέεται νοηματικά με τον όρο κουλτούρα. Αν και αμφότερες λατινογενείς, οι δύο λέξεις έχουν ειδοποιά χαρακτηριστικά που διαφοροποιούν το περιεχόμενό τους. Ο όρος κουλτούρα, ο οποίος προέρχεται από το λατινικό cultus που προσδιορίζει την εσωτερική συγκρότηση, αναφέρεται σήμερα κυρίως για να δηλώσει τα πνευματικά αγαθά. Αντίθετα, ο όρος πολιτισμός, ο οποίος έχοντας προφανείς καταβολές από την λέξη πολίτης ανάγεται στο λατινικό civis (civilization) που σημαίνει την ηθική διαμόρφωση και αφορά κυρίως τα υλικά αγαθά. Στη πραγματικότητα, η έννοια της κουλτούρας περικλείεται σημασιακά στην έννοια του πολιτισμού ως τμήμα αυτού, ως μια όψη του πολιτισμού μεταξύ πολλών άλλων (τέχνες, θρησκεία, τεχνολογία κ.α.).
Με τον όρο πολιτισμός εννοείται ένα συγκροτημένο σύστημα αξιών, ηθών και πεποιθήσεων, κοινά αποδεκτών από τους ανθρώπους-συμμετέχοντες σ’ αυτό, που μορφοποιείται σε συνδυασμό με τις εκάστοτε γνώσεις (τεχνολογικές ή μη), τις συμπεριφορές, αλλά και τις διαμορφωμένες ανάγκες και επιθυμίες. Δεν αναφέρεται μόνο σε υλικά αγαθά, μα σε οτιδήποτε μπορεί να παράγει μια θεσμισμένη κοινωνία συμπεριλαμβανομένων των υπηρεσιών, των τεχνών, των συμβόλων, των κανόνων που εξασφαλίζουν τη κοινωνική λειτουργία, τον τρόπο οργάνωσης της παραγωγής και πλήθος άλλων δραστηριοτήτων που εντάσσονται στη καθημερινή ζωή και τη λειτουργία μιας κοινωνίας. Περιλαμβάνει ακόμα και τις πεποιθήσεις ενός κοινωνικού συνόλου ή και τη -λιγότερο ή περισσότερο- παγιωμένη εικόνα που έχει αυτό το σύνολο για τον εαυτό του. Επομένως, κάθε κοινωνική ομάδα δρα στα πλαίσια ενός συγκεκριμένου πολιτισμού. Δεν υπάρχει κράτος, έθνος, ομάδα χωρίς πολιτισμό, όπως συνηθίζεται πολλές φορές να υπονοείται, παρά μόνο με διαφορετικό πολιτισμό. Δεν ευσταθεί επ’ ουδενί, για παράδειγμα, η προβοκατόρικη φράση «πολιτισμένος λαός» ή «απολίτιστος».
Ο πολιτισμός αναφέρεται ακόμη στη συλλογική λειτουργία που υπάρχει ως υπόστρωμα της καθημερινής κοινωνικής ζωής και πραγματικότητας και μεταβιβάζεται κατά βάση με τρόπο ασυνείδητο μέσω διαφόρων διαδικασιών μάθησης στους πολίτες-κοινωνούς. Παρόλα αυτά, μόνο ένα μικρό κομμάτι αυτής της κοινωνικής μάθησης συντελείται συνειδητά κι ορατά. Το μεγαλύτερο μέρος της αφορά όλες αυτές τις δραστηριότητες και το φορτίο που φέρει ο άνθρωπος μετά το πέρας της μάθησης καθεαυτής, δηλαδή την περαιτέρω επεξεργασία των δεδομένων, τις σκέψεις, τους αναστοχασμούς, τα συναισθήματα κι όποια άλλη εσωτερική διεργασία μπορεί να συντελείται στον κάθε άνθρωπο ξεχωριστά, γεγονός που εντείνει το ασυνείδητο στοιχείο εντός της κοινωνικής μάθησης.
Παρόλα αυτά πρέπει να γίνει η εξής διττή διάκριση: Πρώτον, ο πολιτισμός (προσοχή στον ενικό αριθμό) αναφέρεται στη συνολική διαδικασία του ανθρώπου να επεξεργαστεί τα κοινωνικά του δεδομένα και να αξιοποιήσει τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του. Δεύτερον, η χρήση του όρου στον πληθυντικό αριθμό (οι πολιτισμοί) αναδεικνύει ως φαινόμενο την ύπαρξη των διαφοροποιήσεων και των διαφορετικών οπτικών που μπορεί να έχει ο πολιτισμός ως συλλογική διεργασία. Εν ολίγοις, ο πολιτισμός αναφέρεται σε κάποιο συγκεκριμένο σύστημα, ενώ οι πολιτισμοί στο σύνολο αυτών των συστημάτων. Επίσης, χρησιμοποιώντας τον όρο στον πληθυντικό αριθμό του προσδίδονται άλλα σημαίνοντα χαρακτηριστικά. Επί παραδείγματι, η χρήση του όρου κατά τρόπον «ο πολιτισμός της αρχαίας Ελλάδας», «ο ινδικός πολιτισμός» ή «ο πολιτισμός της λίθινης εποχής» δίδει στον όρο πολιτισμός μια σχετική αυτονομία ως προς ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, όπως η γεωγραφική περιοχή, η χρονική περίοδος κτλ. Λογίζεται ως κάτι ανεξάρτητο, αυτόνομο μα και συγκεκριμένο.
Επιπλέον, η πολιτισμική διαδικασία δεν εναπόκειται σε καμιά σύγκριση. Πώς να συγκρίνει κανείς αξιολογικά δύο πολιτισμούς; Ως προς τι και σε σχέση με τι; Πώς να συγκρίνει κανείς δυο εγγενείς κοινωνικές διαδικασίες δημιουργίας χωρίς να μεροληπτεί, εφόσον βάζοντας δύο πολιτισμούς δίπλα δίπλα διαλέγει έμμεσα τον έναν ως σταθερά, άρα ως αποδεκτό κι ανώτερο;
Αν ένας πολιτισμός κριθεί σε σχέση με κάποιον άλλον, σημαίνει ότι παραλείπονται τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του που δεν μπορούν να βρεθούν σε άλλους πολιτισμούς. Ακόμα, παραγνωρίζονται οι βασικές ανάγκες κι αρετές του ανθρώπου, οι οποίες ανεξαρτήτως πολιτισμού παραμένουν σταθερές και με τρόπους ανάλογους με τον εκάστοτε πολιτισμό εκφράζουν μια πάγια κατάσταση της ανθρωπινότητας. Η πεποίθηση ότι η διαδοχή των πολιτισμών εντάσσεται σε μια συνολική ιστορική συνέχεια ουσιαστικά παραθέτει συγκριτικά τους πολιτισμούς ή ακόμη και με τρόπο αναγωγικό. Όμως, πέραν αυτού, ο πολιτισμός είναι ένα αξιολογικό κατά βάση σύστημα που αντικατοπτρίζει τη κοινωνία και βέβαια αποκλίνει σημαντικά (έως και αντιθετικά κάποιες φορές) από τη μία ή την άλλη κοινωνική ομάδα με όποιον τρόπο κι αν αυτή ορίζεται, χωρίς να τίθεται αυθαίρετα ζήτημα «ανώτερου» ή «κατώτερου», αποδεκτού ή απορριπτέου, «καλού» ή «κακού». Τέλος, δεν προσάπτεται σε καμιά ομάδα θετικά ή αρνητικά, γιατί πολύ απλά δεν αφορά μια κατάσταση, αλλά μια διαδικασία[1].
Η παράθεση και η καταγραφή των πολιτισμών όπως αναπτύχθηκαν μέσα στους αιώνες εναπόκειται στην επιστήμη της ιστοριογραφίας ή της κοινωνιολογίας. Όμως, τομέας μελέτης της φιλοσοφίας της ιστορίας είναι η έρευνα και η θέση απέναντι στην ιστορική παράθεση, όχι κατ’ ανάγκη η συγκριτική τοποθέτηση.


1.2. Η ταυτότητα και η διαμόρφωσή της

Στα πλαίσια ενός κοινωνικού συνόλου που λειτουργεί περιστρεφόμενο γύρω από έναν πολιτισμό είναι επόμενο να συγκροτηθούν ταυτότητες. Έχει σημασία να τονιστεί ότι η ταυτότητα με τη σημασία του πολιτισμικού καθορισμού δεν σημαίνει αυτό που παρέχει η θεσμική κατοχύρωση, δηλαδή μια αστυνομική ταυτότητα, ένα διαβατήριο κ.ο.κ., αλλά αφορά κυρίως το κομμάτι που βρίσκεται εντελώς έξω από τους θεσμούς και δεν μπορεί να ελεγχθεί από αυτούς. Αφορά άλλες διαδικασίες και σύμβολα, που ενδεχομένως μεταβάλλονται μέσα στον χρόνο, ώστε να είναι ανά πάσα στιγμή αντανακλάσεις της πολιτισμικής ιδιαιτερότητας της εκάστοτε ομάδας στον δεδομένο χρόνο και τόπο.
Η έννοια της ταυτότητας αφορά μια κοινωνική πρόσληψη που συντίθεται από ένα πλήθος υπαγωγών και «συμφραζομένων», που ενίοτε είναι ακόμη κι αντίθετα μεταξύ τους, αλλά παρόλα αυτά διαμορφώνουν ένα σχετικά ομοιογενές σύνολο ομαδοποιημένων χαρακτηριστικών (εθνική προέλευση, φυλή, καταγωγή κοινωνική θέση, φύλο, οικονομική κατάσταση, γλώσσα, θρησκεία, συνήθειες κτλ.).
Από τις σημαντικότερες φαντασιακές σημασίες που θεσμίζει μια κοινωνία ξεχωρίζει εκείνη που η κοινωνία δημιούργησε για τον εαυτό της. Κάθε κλειστό σύνολο σε επίπεδο κοινωνίας αντιλήφθηκε τον εαυτό του σαν κάτι ιδιαίτερο: «οι απόγονοι του Οδυσσέα», «ο εκλεκτός λαός του Θεού», «απόγονοι των μεγάλων ηρώων» κ.ο.κ. Εξ ορισμού, κάθε κοινωνική ομάδα έκανε σημαία της μια εξωραϊσμένη εικόνα για τον εαυτό της (πχ. οι έλληνες είναι φιλόξενοι). Κι όχι μόνον αυτό, αλλά συνήθως μετά το «εμείς» ακολουθεί το αφοριστικό «όχι οι άλλοι». Κάθε ομάδα αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σε σχέση με κάποια άλλη. Έτσι, το παραπάνω παράδειγμα έχει και συνέχεια: οι έλληνες είναι φιλόξενοι – αλλά οι γάλλοι είναι βρωμιάρηδες, οι άγγλοι είναι ομοφυλόφιλοι, οι αμερικάνοι χαζοί και πάει λέγοντας… εν ολίγοις, τα θετικά χαρακτηριστικά που έχει προσδώσει κάθε ομάδα στον εαυτό της μεταφέρονται στα αρνητικά των υπολοίπων (λ.χ. αν κανείς αναφέρει ότι η Αλβανία ή η Τουρκία έχει πολύ όμορφες παραλίες θα αντιμετωπιστεί με καχυποψία από τους υπολοίπους, χωρίς κανείς τους να έχει επισκεφθεί τις αντίστοιχες παραλίες).
Δεν χωράει λοιπόν αμφιβολία ότι η συγκρότηση της ταυτότητας του ατόμου δεν περιλαμβάνει μόνο την ενέργεια του αυτοπροσδιορισμού του, αλλά μέσω συνεπαγωγών έχει και τη σύγκριση, την αποδοχή ή τον αποκλεισμό, και εν γένει τον προσδιορισμό της ταυτότητας του Άλλου.
Η έννοια της ταυτότητας ως νεωτερικός φιλοσοφικός όρος έρχεται να καλύψει την ανάγκη αυτοπροσδιορισμού του ατόμου. Η ταυτότητα του καθενός και περισσότερο τα κριτήρια που του αποδίδουν την τάδε ή την δείνα ταυτότητα δεν είναι σαφή ούτε καθορισμένα σε βάθος. Αρκούν λίγα κωδικοποιημένα πράγματα που έχουν σαν αφετηρία μια δεδομένη φαντασιακή σημασία και ως στόχο τη δημιουργία μιας ευρύτερης. Τα χαρακτηριστικά που στοιχειοθετούν την όποια ταυτότητα διακρίνονται κατά τρόπο τέτοιο που να αντανακλάται ο χαρακτήρας του εκάστοτε πολιτισμού. Άλλα υπερτονίζονται, ενώ κάποια άλλα αποσιωπούνται.
Επομένως, η ύπαρξη ταυτοτήτων δεν είναι a priori καλό ή κακό, θετικό ή αρνητικό, υγιές ή επικίνδυνο. Μπορεί να λάβει οποιαδήποτε χαρακτηριστικά επιδιώκει η δεδομένη κοινωνία. Και σαφώς υπάρχουν οι λεγόμενες «επικίνδυνες ταυτότητες», οι οποίες εντοπίζονται στο εσωτερικό των ομάδων. Όταν μια ομάδα τοποθετεί τη ταυτότητά της ψηλότερα ιεραρχικά με σχεδόν ιδεαλιστικά κριτήρια, σημαίνει ότι η τοποθέτηση εκεί έναντι άλλων ταυτοτήτων συμβαίνει κατά τρόπον αυθαίρετο και μονόπλευρο. Επιπλέον, δημιουργεί αντιπαραθέσεις βάζοντας ουσιαστικά δύο ή περισσότερες ομάδες απέναντι. Για παράδειγμα, η ταυτότητα του Έλληνα με την ταυτότητα του Τούρκου είναι ασύμβατη και αντιθετική στη κοινή συνείδηση που προσλαμβάνει αυτό το σχήμα ως εξ ορισμού ως σχήμα διπολισμού και σύγκρουσης. Αντίστοιχα συμβαίνει με τις ταυτότητες χριστιανού-μουσουλμάνου και τις όποιες συνδηλώσεις τους κ.ο.κ.
Κάνοντας μια απλουστευμένη υπόθεση προκύπτει το εξής παράδειγμα: ένα έγχρωμο παιδί δεύτερης γενιάς μεταναστών στην Ελλάδα από χώρα της Αφρικής ταυτίζεται άμεσα με τον «ξένο». Όμως, το εν λόγω παιδί μπορεί να έχει γεννηθεί στην Ελλάδα, έχοντας ζήσει όλα τα χρόνια εδώ, να μιλά μόνο την ελληνική γλώσσα, να πηγαίνει σε ελληνικό σχολείο, να έχει ίσες «υποχρεώσεις» απέναντι στο κράτος (πχ. φορολογία, στρατιωτική θητεία κτλ.) και να έχει ακόμα μια σειρά χαρακτηριστικών που θα συναντούσε κανείς σε έλληνες υπηκόους. Παρόλα αυτά, χωρίς κανένα προφανή λόγο, το παιδί αυτό ονομάζεται «ξένος» ως προς τη καθημερινή κοινωνική του αντιμετώπιση.
Επομένως, η ταυτότητα κι ο προσδιορισμός της δεν αποδίδουν συνολικά το περιεχόμενο και τη φύση του ατόμου και πολύ περισσότερο δεν εκφράζουν απολύτως αληθείς καταστάσεις, παρά μόνο μια πλευρά της υπόστασης ιδωμένη μέσα από ένα στερεοτυπικού χαρακτήρα πρίσμα που συντίθεται από πάγιες αντιλήψεις και προκαταλήψεις.
Είναι βέβαια σημαντικό να ξεκαθαριστεί ότι η αντίληψη που έχει κανείς για μια άλλη ομάδα δεν απορρέει από τη μεμονωμένα βιωμένη εμπειρία του, αλλά από τη γενική ασαφή και στρεβλωμένη αντίληψη που έχει για την εκάστοτε ομάδα. Αν, για παράδειγμα, ένας άνθρωπος θεωρεί τους τούρκους εχθρικούς και γνωρίσει κάποιον τούρκο που φυσικά δεν απαντά σε αυτό το στερεότυπο, δεν μεταβάλλει την άποψή του για την ομάδα, το σύνολο των τούρκων. Δεν σχηματίζει δηλαδή την αντίληψη από τη προσωπική του εμπειρία, αλλά αντίστροφα συγκρίνει αυτή την εμπειρία με τη δεδομένη αντίληψη.
Κάνοντας μια μικρή παρέκβαση θα μπορούσε κανείς να πει ότι με την χρήση της φράσης «δεδομένη αντίληψη» εννοείται η αντίληψη που εδόθη, που μεταφέρθηκε ως παράδοση. Κατά συνέπεια λοιπόν, μέρος της ταυτότητας είναι η εσωτερίκευση ενός συστήματος λειτουργιών με την έννοια ενός ετεροκαθορισμένου συνόλου σημασιών κι ερμηνειών του κόσμου. Το να ανήκει κανείς σε μια ομάδα σημαίνει ότι σε μεγάλο βαθμό έχει αποδεχτεί, χωρίς να είναι απολύτως συνειδητή η επιλογή του, ένα σύνολο κανόνων, συμπεριφορών και αντιλήψεων, αλλά και κριτικού συγκρητισμού και συσχετισμού με τις υπόλοιπες ομάδες.
Πώς όμως δομούνται οι ταυτότητες και κατ’ επέκταση οι πολιτισμοί σήμερα; Σε εποχές ατομικισμού ή έστω υπερπροβολής των ατομικών επιδιώξεων και φιλοδοξιών η πολιτισμική διαδικασία τείνει να γίνει ταυτόσημη με την παραγωγική διαδικασία, με την έννοια του εμπορεύματος. Αν ο ατομισμός έχει ως αυτοσκοπό την ατομική ευτυχία, μια αμιγώς ωφελιμιστική λογική, αποσκοπεί στη κατανάλωση ως αξία. Επομένως, η κατανάλωση υλικών ή μη αγαθών ταυτίζεται με τη παραγωγή πολιτισμού κι αντίστροφα. Με απλά λόγια, ίσως και λίγο παρωχημένα, πολιτισμένες χώρες σήμερα θεωρούνται από τον κοινό νου εκείνες που είναι σε θέση να παρέχουν στους υπηκόους τους μεγαλύτερες δυνατότητες κατανάλωσης.
Αντίστοιχα, η δυναμική του ατομικισμού απομονώνει τον άνθρωπο κάνοντάς εχθρό με το Άλλο. Ωστόσο, πολλοί μελετητές κάνουν λόγο για μια ριζική κρίση ταυτότητας. Ο Μαρκούζε, ο Καστοριάδης, ο πιο πρόσφατος Τσόμσκι και πολλοί άλλοι θεωρητικοί δεν απέδωσαν στον ατομικισμό νεωτερικά χαρακτηριστικά, ούτε βέβαια τον κατέγραψαν ως δυναμική χειραφέτηση. Περισσότερο εντόπισαν στον προωθούμενο ατομικισμό μια υποτιθέμενη χροιά ευημερίας και δήθεν ελευθερίας, έναν βαρβαρισμό του ανθρώπου, με στόχο την περαιτέρω υποδούλωσή του μέσω μιας γενικευμένης πολιτισμική σύγχυσης, μιας κρίσης ταυτοτήτων.
Πέραν αυτού όμως, ο προσδιορισμός μιας συγκεκριμένης κοινότητας ή ομάδας που αναπτύσσει ένα τέτοιο αξιολογικό σύστημα ικανό να συγκροτήσει μια πολιτισμική διαδικασία στη πραγματικότητα είναι προσδιορισμός εσωτερικής ταυτότητας. Ο προσδιορισμός και η δημιουργία ταυτότητας προσιδιάζει εν πολλοίς στη ανάγκη του «ανήκειν», τη τάση του σύγχρονου ανθρώπου να εντάξει τον εαυτό του στα πλαίσια μιας ομάδας και στη λειτουργία της κι αντίστοιχα να δει ή έστω να σχηματίσει και μια ανάλογη ταυτότητα για τον διπλανό του. Επιπλέον, η αναγκαιότητα αυτή ικανοποιεί σε μεγάλο βαθμό τη δημιουργία, την απόδοση και τη προσαρμογή φαντασιακών σημασιών γύρω από τις έννοιες. Η εκάστοτε ταυτότητα ακολουθείται από πλήθος συμφραζομένων πληροφοριών που το σύνολό τους διαμορφώνει στη συνείδηση του ανθρώπου μια σχεδόν ολοκληρωμένη εικόνα, η οποία ανεξάρτητα από την όποια ευελιξία, συνήθως αποκτά στερεοτυπικό χαρακτήρα με ό,τι αυτό συνεπάγεται.

τρίτο μέρος: http://anti-texni.blogspot.gr/2014/06/blog-post.html

[1] Όπως προειπώθηκε, είναι σαφές ότι φράσεις και πεποιθήσεις που έχουν αποκτήσει στερεοτυπικό χαρακτήρα, όπως για παράδειγμα «ο τάδε είναι απολίτιστος» ή «εμείς είχαμε πολιτισμό» δεν έχουν δικαιολογητική βάση.