Τρίτη, 4 Αυγούστου 2015

ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ: Ο μύθος ως διαπολιτισμική ρίζα (τέταρτο μέρος)



Θοδωρής Τζίμας

Σε μεγάλο βαθμό, ένας πολιτισμός αντανακλάται στον τρόπο που στοχάζεται και διαχειρίζεται τους μύθους, τις παραδόσεις και γενικότερα το περιεχόμενό του, στο βαθμό που αντιμετωπίζει και προσλαμβάνει τους άλλους πολιτισμούς, αλλά και στο επίπεδο που διαχειρίζεται τα πιο «αδύναμα» (ή λιγότερο προστατευμένα) μέλη του. Σημαίνοντα ρόλο εδώ έχει ο μύθος, υπό την έννοια ότι η εξέλιξη ενός πολιτισμού κι εν γένει ο χαρακτήρας που έχει αυτός βασίζεται σε μύθους, ιστορίες και δοξασίες που του έχουν παραδοθεί -λιγότερο ή περισσότερο τροποποιημένοι- μέσα στα χρόνια.

Η φύση

Η φιλοσοφία με την επιστημολογική της προέκταση δημιουργεί το υπόβαθρο που καθορίζει εν πολλοίς το είναι των πραγμάτων και τους δρόμους της δημιουργίας. Σημαίνοντα ρόλο στην εξελικτική πορεία της φιλοσοφίας, με την έννοια της ανθρώπινης σκέψης και θέσμισης, είχε πάντοτε η φύσις. Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, η φύσις, η οποία εννοιολογικά προσδιορίζει όλο το φάσμα της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, «σημαίνει αυτό που επιτρέπει να προέρχεται κάτι από τον εαυτό του»[1]. Στη πραγματικότητα, όλη η πορεία της δημιουργίας και της ανθρώπινης εξέλιξης σχετίζεται με τη σχέση με τη φύση, όρος ο οποίος προσεγγίζει ετυμολογικά και εννοιολογικά το «τετελεσμένο γίγνεσθαι».
Ανατρέχοντας σε προαριστοτελικές καταγραφές, ο μύθος σχετίζεται με τη φύση δίδοντας ουσιαστικά μια πρώτη θεωρία περί συμπαντικής προέλευσης. Αυτό γίνεται ακόμη πιο σημαντικό, αν ταυτιστεί με μια πρώτη απόπειρα γνωσιολογικής προσέγγισης της εξέλιξης. Δεν είναι τυχαίο ότι οι πρώτοι μύθοι σχετίζονται θεματικά με  την θεογονία (πχ. Ησίοδος) και κατ’ επέκταση με τη κοσμογονία. Η εξελικτική κοινωνική διαδικασία έχει λοιπόν μια επαφή με τη φύση, αλλά και προσδιορίζεται σε σχέση με την απόσταση που χωρίζει τον πολιτισμό από τη φύση. Τη σημαίνουσα σχέση φύσης-πολιτισμού υπερτονίζει ο Σωσίρ, ο Λέβι-Στρως και πολλοί άλλοι ερευνητές.
  Με λίγα λόγια, ο πολιτισμός σχετίζεται με την διαμορφωμένη σχέση που έχει με τη φύση. Η σχέση αυτή έχει να κάνει εν πρώτοις με τη φύση ως φυσικό περιβάλλον, αλλά και με τη φύση του ανθρώπου. Μάλιστα, προσδιορίζεται και σε περαιτέρω επίπεδα: σχέση φυσικού περιβάλλοντος-ανθρώπου, σχέση ανθρώπου-ανθρώπινης φύσης, σχέση ανθρώπου με άνθρωπο μέσα στο φυσικό περιβάλλον κ.ο.κ.



Ο μύθος

Όσον αφορά τον μύθο έχει ιδιαίτερη σημασία να τονιστεί η ομοιότητα, ως μια κοινή ρίζα, μεταξύ των πολιτισμών. Ο μύθος φαίνεται να είναι ένα απαράλλαχτο στοιχείο κάθε κοινωνίας. Η διαχείριση των μύθων σαφώς παρουσιάζει παραλλαγές, το μυθολογικό στοιχείο ως βάση-εκκίνηση είναι όμως κοινό.
Ο Λέβι-Στρως καταγράφοντας σε τέσσερεις τόμους μια σειρά από 810 μύθους κατέληξε στο συμπέρασμα ότι «κάθε μύθος είναι διαφορετικός. Ωστόσο, νοούμενοι συνολικά, ανάγονται όλοι στο ίδιο πράγμα»[2]. Κάθε μύθος παρουσιάζεται ως μια παραλλαγή μιας κοινής μυθολογικής παράδοσης. Η δομική προσέγγιση του Λέβι-Στρως οδήγησε στο να συνυπολογιστούν οι μύθοι διαφορετικών πολιτισμών ξέχωρα από το ομιλούν υποκείμενο. Έτσι, μπορούν να μελετηθούν οι μύθοι και τα χαρακτηριστικά τους ως αντικειμενικά κατασκευάσματα που ως επί το πλείστον έχουν μεταξύ τους δεσμούς αλληλεξάρτησης και διατηρούν υποδόρια στο εσωτερικό τους αυτές τις σχέσεις σύνδεσης. Αυτή η διαπίστωση γίνεται ακόμη πιο σημαντική αν υπολογιστεί ότι κάθε μύθος, που προφανώς η διάσωση, η αναπαραγωγή και η διάδοσή του συνιστούν πρώτα απ’ όλα αναγνώριση από τον εκάστοτε πολιτισμό, είναι κομμάτι της ταυτότητας της κοινωνικής ομάδας που διαμορφώνει αυτόν τον πολιτισμό, και όχι μόνο κομμάτι, αλλά αντανάκλασή του. Και αντίστροφα, μια κοινωνική ομάδα αναπαράγει με τον ανάλογο τρόπο τον εκάστοτε μύθο, γιατί αναγνωρίζει μέσα στο μύθο τη ταυτότητά της.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το μυθολογικό στοιχείο που υπάρχει γύρω από τον Οιδίποδα κι εν γένει από τον λεγόμενο Θηβαϊκό κύκλο. Ένας κοινός μυθολογικός άξονας, ο οποίος διατηρείται στα βασικά του σημεία (εκεί έγκειται το κοινό μυθολογικό υλικό) οδηγεί σε μια καταγραφή που αποκλίνει σημαντικά από τον έναν ή τον άλλον συνθέτη, από τη μία ή την άλλη χρονική περίοδο. Για παράδειγμα, στο έργο του Σοφοκλή Οἰδίπους Τύραννος πρόθεση του συγγραφέα είναι να καταδείξει την αδυναμία (με την έννοια του ανέφικτου) του ανθρώπου να διαφύγει από το πεπρωμένο του, γι’αυτό καταλήγει στην αυτοτύφλωση του Οιδίποδα ως μια συνειδητή επιλογή αυτοτιμωρίας. Αντίστοιχα, όμως, 27 χρόνια αργότερα, στη τραγωδία με τίτλο Οἰδίπους ἐπὶ Κολωνῷ ο ίδιος συγγραφέας πραγματεύεται τον λυτρωτικό θάνατο του Οιδίποδα. Από το ίδιο μυθολογικό υπόβαθρο προέρχεται η τραγωδία Ἑπτὰ ἐπὶ Θήϐας του Αισχύλου, η Αντιγόνη του Σοφοκλή, η (μη σωζόμενη) Οἰδίπους του Αισχύλου, οι Φοίνισσαι του Ευριπίδη κ.α. Κάθε υπόθεση που δεσπόζει σε καθεμία από τις παραπάνω τραγωδίες είναι διαφορετική ανάλογα με το ποιοι είναι οι στόχοι κι ο χαρακτήρας του κάθε έργου (λ.χ. η Αντιγόνη διαπραγματεύεται την ηθική υποχρέωση για τήρηση των ηθικών-θεϊκών κανόνων με κάθε κόστος). Ωστόσο, καθεμία από τις παραπάνω υποθέσεις διαδραματίζεται κάτω από μια όμοια για όλες μυθολογική παραδοχή.
Σύμφωνα με τον Λέβι-Στρως, ο δυτικός ανθρωπισμός αποξένωσε τον άνθρωπο από ό,τι βρίσκεται έξω από αυτόν, επομένως τον απομόνωσε και από άλλους πολιτισμούς, αλλά και από την φύση. Η ριζοσπαστική θέση του Λέβι-Στρως προχωρά ακόμα πιο πέρα, ώστε να θεωρεί ότι αφού ο σύγχρονος άνθρωπος έχασε τους δεσμούς του με την φύση, δεν κατάφερε να αντιληφθεί ότι ο πολιτισμός του στην ουσία προέρχεται από αυτήν. Έτσι, έγινε κοινωνική μάθηση και ως τέτοια μεταβιβάστηκε και στον πολιτισμό η εχθρότητα απέναντι σε καθετί μη συμβατό, σε καθετί διαφορετικό, συμπεριλαμβανομένης πρώτα απ’ όλα της φύσης.
Έχει βέβαια ενδιαφέρον ο καθορισμός του όρου πολιτισμός όπως τον όρισε η Άρεντ (και δεν απέχει πολύ από την αντίληψη του Λέβι-Στρως): απέδωσε στον πολιτισμό την υπέρβαση του απλού κύκλου της ζωής, μέσω της σταδιακής απόσπασης του ανθρωπίνου όντος από τη φύση.
Ωστόσο, το σημαντικό στοιχείο που προσέθεσε ο Λέβι-Στρως μέσω της δομικής μεθόδου ήταν ότι σε μια φαινομενικά διαφορετική πολιτισμική συγκρότηση υπάρχουν κοινά στοιχεία, άρρηκτα συνδεδεμένα μεταξύ τους. Με άλλα λόγια, έθιξε την ενότητα μέσα στα πλαίσια της διαφορετικότητας κι κατέδειξε συνεκτικά στοιχεία σε αντιθετικά σχήματα. Επιπλέον, στο εσωτερικό του δίπολου ομοιότητα-διαφορετικότητα υπάρχει μια αλληλουχία, μια αμφίδρομη σχέση, που δεν σχηματοποιείται μόνο με το γεγονός ότι σε διαφορετικά πράγματα εντοπίζεται μια κοινή βάση, αλλά κι αντίστροφα: μια κοινή βάση δημιουργεί τη διαφορετικότητα.
Ο μύθος είναι μόνο ένα παράδειγμα, που παρόλα αυτά καλύπτει πολλά πεδία της κοινωνικής ζωής. Είναι -εκτός των άλλων- το μέσο που παραδοσιακά χρησιμοποίησε ο άνθρωπος για να εναποθέσει και να καταγράψει τις παραδόσεις, τις σκέψεις, τους φόβους, τις αντιλήψεις κι εν γένει τις ανάγκες του και τις αγωνίες του για την καθημερινότητά του και συνολικά για την ύπαρξή του.
Ωστόσο, τα συμπεράσματα που εξάγονται από τη μελέτη των μύθων μπορούν να διευρυνθούν σε όλο το φάσμα του πολιτισμού. Για παράδειγμα, τα τελετουργικά που χρησιμοποιεί κάθε πολιτισμός μέσα στην ιστορία για τον γάμο ή τον επικήδειο διαφέρουν πολλές φορές σημαντικά μεταξύ τους. Εν τούτοις, υπάρχει στο εσωτερικό τους μια σταθερή βάση, μια κοινή αναγκαιότητα, η οποία μορφοποιείται αναλόγως μέσα από παραλλαγές και μετασχηματισμούς των τελετουργικών. Αυτό συνιστά και τη διάσταση μεταξύ πολιτισμικών μοντέλων, αλλά και μια ρητή ένδειξη ίσων καταβολών των κάθε λογής πολιτισμών και ακολούθως μια απόδειξη πολιτισμικής ισότητας.


[1] Συλλογικό, Αριστοτέλης, Άπαντα 41 – Φυσική ακρόασις (Φυσικά), σελ. 36.
[2] Levi-Strauss, LHomme nu, Plon, Παρίσι, 1871, σελ. 620. Παρατίθεται στο Renault, Alain, Η φιλοσοφία, σελ. 196.

Τρίτη, 3 Ιουνίου 2014

ΕΤΕΡΟΤΗΤΑ: Πολλαπλότητα και Στερεότυπα (τρίτο μέρος)



Θοδωρής Τζίμας


Η ουσία των ανωτέρω (βλ. προηγούμενα), αλλά και αυτό που εξάγεται ως συμπέρασμα, είναι ότι ο πολιτισμός ως κύρια έκφανση της ανθρωπινότητας της ύπαρξης δεν είναι ένας, δεν οριοθετείται ως κάτι τυποποιημένο και συγκεκριμένο, ούτε είναι δυνατό να αξιολογηθεί ως τέτοιο. Γι’ αυτό τον λόγο είναι σημαντική η επέκταση της κατανόησης του πολιτισμού ως έννοια στην πεποίθηση της διαφορετικότητας των πολιτισμών. Η αναγνώριση της πολλαπλότητας των πολιτισμών κρίνεται ως βασική προϋπόθεση για τη βαθύτερη κατανόηση και την ορθότερη διαχείριση μιας πολυπολιτισμικής κοινωνικής συγκρότησης.


2.1. Η πολυπολιτισμική κοινωνία

Όπως πολύ απλά αναφέρει ο Παπάζογλου, «με τον όρο πολυπολιτισμική κοινωνία δηλώνεται μια κοινωνία μέσα στην οποία συμβιώνουν άνθρωποι με διαφορετική κουλτούρα, γλώσσα, θρησκεία και γενικότερα με διαφορετικό πολιτισμό»[1].
Δεν είναι βέβαια σαφές αν η πολλαπλότητα των πολιτισμών συνιστά και μια ιστορική συνέχεια, αν δηλαδή οι πολιτισμοί τοποθετούνται στο μήκος της ιστορίας με μια ορισμένη διαδοχή. Αυτό το ενδεχόμενο φάνηκε να υπερασπίζεται ο Καντ κι ο Βολταίρος, αλλά ως θέση πολεμήθηκε άμεσα από τον Χέρντερ τον 18ο αιώνα.
Ο Χέρντερ όρισε ως άξονα ενός πολιτισμού τον ίδιο τον πολιτισμό, πιστεύοντας στην αυτοτέλειά του. Βασική του θέση ήταν ότι για να αξιολογήσει κανείς έναν πολιτισμό πρέπει να τον εξετάσει με αφετηρία τον ίδιο, κι όχι με την οπτική της γενικής θεώρησης της ιστορίας ή με την λογική μιας διηνεκούς ιστορικής συνέχειας. Μάλιστα, ο Χέρντερ παραλληλίζει τον πολιτισμό με ένα έμβιο ον, που απολαμβάνει την ύπαρξή του και δεν διαμαρτύρεται. «Η ύπαρξή του αποτελεί για το ίδιο τον σκοπό του κι ο σκοπός του είναι η ύπαρξη»[2], όπως χαρακτηριστικά αναφέρει. Ανεξαρτήτως αυτού, αν όντως ο οικουμενικός χαρακτήρας του ανθρώπου οδηγεί στο παραμερισμό της πολλαπλότητας των πολιτισμών, ο Χέρντερ συνέβαλε σημαντικά στην αναγνώριση αυτής της πολλαπλότητας κι υπερασπίστηκε σημαντικά την πολιτισμική διαφορετικότητα.
Από την άλλη, ο Διαφωτισμός ουσιαστικά κατέληξε να θεωρεί τον άνθρωπο ένα συλλογικό ον που εκπροσωπεί το ανθρώπινο είδος γενικά, κι όχι συγκεκριμένες εθνοτικές ή κοινωνικές κάστες, αλλά δεν εξασφάλισε την ατομική ιδιαιτερότητα του όντος. Συνέλαβε τον άνθρωπο ως οικουμενικό ον απογυμνώνοντάς τον από τις όποιες συλλογικές ιδιαιτερότητες δίνοντάς του παράλληλα συνεκτικά χαρακτηριστικά φτάνοντας έτσι σε μιαν αντιδιαστολή με το πρόταγμα της νεωτερικότητας. Επεκτείνοντας αυτή τη σκέψη, προκύπτει το δίπολο οικουμενισμός-πολυπολιτισμικότητα, όπου το ένα μοιάζει ξένο προς το άλλο. Δεν παρουσιάζονται ως όροι αντίθετοι, μα βρίσκονται σε μια απόσταση μεταξύ τους. Παρόλα αυτά, σήμερα που η συγκρότηση των κοινωνιών γίνεται με τρόπο περισσότερο από ποτέ πλουραλιστικό, ο οικουμενισμός φαίνεται να είναι το εργαλείο μιας κοινής επικοινωνίας μεταξύ των πολιτισμών, ανεξαρτήτως ταυτοτήτων, διασφαλίζοντας έτσι σε έναν ελάσσονα βαθμό την ετερότητα.
Η πολιτισμική διαφορετικότητα, που συμβατικά και μη τοποθετείται έξω από το κανονικό ως «το Άλλο», αφορά τη συγκρότηση των σύγχρονων κοινωνιών, όπως αυτή καθορίζεται από διαφορετικής αντίληψης, ηθικής και συμπεριφοράς ετερόκλητες ομάδες. Προσιδιάζει στην ετερότητα σε σχέση με το κυρίαρχο και υπάρχει σε όλο το κοινωνικό-θεσμικό φάσμα. Επιπλέον, δεν εστιάζεται μόνο στη διαφορετική γεωγραφική (εθνική) προέλευση, αλλά απλώνεται στον ευρύτερο τομέα της καθημερινής ζωής. Αφορά την ετερότητα που προκύπτει από την κοινωνική-οικονομική τάξη, την εθνική και τη θρησκευτική διαφορετικότητα και άλλες παραμέτρους, σταθερές ή πιο μεταβλητές.


2.2. Πολιτισμική ετερότητα και στερεότυπα

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ετερότητα είναι πλέον κομμάτι των σύγχρονων μεταπολεμικών κοινωνιών. Μάλιστα είναι ένα κομμάτι μαζί με το οποίο ο άνθρωπος έχει μάθει εσωτερικεύοντάς το να βιώνει τη καθημερινότητά του.
Είναι βασικό να προσδιοριστεί ότι η ετερότητα και η διαμόρφωση ενός εννοιακού πολιτισμικού δίπολου δεν είναι μια κατάσταση, αλλά περισσότερο μια διεργασία που έρπει στη βάση των κοινωνικών δομών και αναπαράγεται μέσω ενός ιδιόμορφου διαλεκτικού κατεστημένου. Η προκατάληψη, ο ρατσισμός, ο φόβος απέναντι στο διαφορετικό και εν γένει η καρατόμηση κι ο διαχωρισμός κοινωνικών ομάδων αποτελούν ένα αναπόσπαστο πλέον κομμάτι του κυρίαρχου πολιτισμού. Είναι παλαιόθεν παραδόσεις, άρρητα αποδεχόμενες που αναπαράγονται συνειδητά ή ασυνείδητα στη καθημερινή κοινωνική δραστηριότητα και πηγάζουν από φαντασιακές σημασίες ξένες προς τον σύγχρονο άνθρωπο, οι οποίες προσδίδουν στο περιεχόμενο των ταυτοτήτων στερεοτυπικά χαρακτηριστικά.
Τα στερεότυπα ως έννοια σχετικά απροσδιόριστη, αλλά πλήρως κατανοητή από τον σύγχρονο άνθρωπο, αναφέρεται κυρίως σε μια σειρά από αντιλήψεις, εικόνες και (ανα)παραστάσεις που προσιδιάζουν σε παραδόσεις ανάλογες με το πολιτισμικό μοντέλο της δοσμένης κοινωνίας. Μπορούν να θεωρούνται παγιωμένες φαντασιακές σημασίες κι αφορούν περισσότερο ένα μόρφωμα, ένα παραδομένο πλαίσιο αντιλήψεων με πάγια πρόσληψη και δεδομένα χαρακτηριστικά για μια κοινωνική ομάδα που διαμορφώνει έναν κώδικα συμπεριφοράς, αλλά και προσδοκιών σχετικά με αυτή την ομάδα. Τα στερεότυπα πρέπει να θεωρούνται αμιγώς ανθρώπινη, συλλογική και πολιτισμική κατασκευή. Δημιουργούνται, διαμορφώνονται και αναπαράγονται πρωτοβάθμια από συγκεκριμένους μηχανισμούς που αποκρύπτοντας τα όποια ιδεολογικά, πολιτικά ή κοινωνικά χαρακτηριστικά ενισχύουν το συναισθηματικό κυρίως μέρος. Τα στερεότυπα σήμερα αντικατοπτρίζουν την εν γένει κοινωνική κατάσταση και τη θέση-στάση απέναντι σε κοινωνικές ομάδες.
Μια απλή αναδρομή στις εικόνες της ιστορίας είναι άκρως πειστική για του λόγου το αληθές. Για παράδειγμα, στη συνείδηση ενός μέσου έλληνα υπηκόου η Ελλάδα βίωσε 400 χρόνια τουρκοκρατίας. Μια (ούτε καν ιδιαίτερα προσεκτική) ανάγνωση της ιστορίας θα ήταν πιο σαφής: η Τουρκική Δημοκρατία συστάθηκε μόλις στις 29 Οκτωβρίου του 1923. Παρόλα αυτά, τρώες, πέρσες, οθωμανοί και τούρκοι ομαδοποιούνται συλλήβδην στη κρίση του μέσου έλληνα σαν η ιστορία να είναι ίδια κι αναλλοίωτη από πάντα. Παρόμοιες παρεξηγήσεις γίνονται και με άλλα εξόφθαλμα ιστορικά γεγονότα (πχ. το Βυζάντιο δεν μπορεί ποτέ να ενσωματωθεί στην Ελλάδα ξανά, πολύ απλά γιατί ποτέ δεν ανήκε σε αυτή! – δεν ήταν ελληνικό το Βυζάντιο, μάλλον η Ελλάδα ήταν βυζαντινή δεδομένου ότι αποτελούσαν κοινό έδαφος μιας αυτοκρατορίας). Επομένως, ήδη από στοιχειώδεις, μα λανθασμένες, ερμηνείες της ιστορίας δημιουργούνται εχθροί και αλυτρωτικά αισθήματα ικανά να δημιουργήσουν μια εχθρική υπόσταση ενός Άλλου, ο οποίος πρέπει να ταιριάζει σε αυτό το μοντέλο και να ανταποκρίνεται στο ρόλο του απεχθούς Άλλου που επιβουλεύεται εθνικά δικαιώματα.
Σε κάθε περίπτωση το ζητούμενο σήμερα δεν είναι η εξάλειψη ή η απόκρυψη της ετερότητας, αλλά αντίθετα η αναγνώριση και ο σεβασμός της ως ενιαίο, αυθύπαρκτο προϊόν ανθρώπινης πολιτισμικής διαδικασίας.


2.3. Ετερότητα

Όλη η πλατιά πλέον συζήτηση που έχει αναπτυχθεί τα τελευταία χρόνια γύρω από το ζήτημα της πολιτισμικής ετερότητας προκλήθηκε κατά βάση από το γεγονός ότι οι οικονομικά και τεχνολογικά ανεπτυγμένες χώρες του δυτικού κυρίως κόσμου απέκτησαν ομάδες μειονοτήτων σε ικανό μέγεθος κι αριθμό. Οι ομάδες αυτές όπως ήταν λογικό διεκδίκησαν μια αξιοπρεπή παρουσία στις χώρες υποδοχής που μεταξύ άλλων αφορούσε τη διατήρηση της θρησκευτικής τους ταυτότητας και της μητρικής τους γλώσσας. Ταυτόχρονα, δυνάμωνε, ακόμα κι οξυνόταν, το δίπολο ημεδαπός (άρα «κανονικός»)-αλλοδαπός (άρα «διαφορετικός»).
Η δημιουργία και καθιέρωση του όρου ετερότητα ως έννοια με φιλοσοφικό περιεχόμενο αποδίδεται στον Λεβίνας. Μέσα στα χρόνια κι ανάλογα με την εκάστοτε περιοχή ο όρος ετερότητα προσδιόριζε διάφορες καταστάσεις. Για παράδειγμα, στις μετα-αποικιοκρατικές κοινωνίες η πολιτισμική ετερότητα δηλώνει τη διαφορά του Άλλου με τον κατά κανόνα λευκό αποικιοκράτη (Άλλος εδώ θα θεωρείτο πχ. ένας νέγρος ιθαγενής). Στη φεμινιστική προσέγγιση, η ετερότητα αναφέρεται στο γυναικείο φύλο, το οποίο αποτελεί την αντίθετη όψη του ανδρικού φύλου (ο Άλλος εδώ θα ήταν συνολικά το γυναικείο φύλο). Σε μια άκρως πουριτανική κοινωνία ο Άλλος θα ήταν λχ. ένας ομοφυλόφιλος.
Αρχικά, η πολιτισμική ετερότητα προσιδιάζει στις ατομικές διαφορές δύο ατόμων ή δύο ομάδων που ανήκουν τυπικά στην ίδια κοινωνία. Σε ένα δεύτερο επίπεδο όμως η διαφορές αυτές φιλτράρονται μέσα από γλωσσικούς, θρησκευτικούς, εθνοτικούς, κοινωνικούς-οικονομικούς παράγοντες στο εσωτερικό των οποίων υπάρχουν βαθύτερες διαφοροποιήσεις. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Γκότοβος, «είναι φανερό ότι η ετερότητα δεν νοείται παρά μόνον υπό τη προϋπόθεση κάποιου κριτηρίου ή συνδυασμού κριτηρίων»[3].
Η ετερότητα είναι στη πραγματικότητα η κατάσταση που προσδιορίζεται από την απόσταση σε σχέση με την κανονικότητα. Εντελώς σχηματικά, ως ετερότητα περιγράφεται η διαφορά μεταξύ δύο ταυτοτήτων.
Ουσιαστικά, η ετερότητα εντοπίζεται στη καρδιά της ταυτότητας. Ετερότητα χωρίς ταυτότητα δεν μπορεί να υπάρξει. Κατά τον 20ο αιώνα, το ζήτημα της ετερότητας τέθηκε πιο εντατικά στο θεωρητικό και ερευνητικό πρόγραμμα της σύγχρονης επιστήμης είτε αυτή αφορά το κομμάτι της κοινωνικής ανθρωπολογίας είτε της ψυχανάλυσης κ.ο.κ. Επιπλέον, υπήρξε κεντρικό ζήτημα συζήτησης στους κύκλους διαφόρων φιλοσοφικών τάσεων και κινημάτων αμφισβήτησης, όπως λ.χ. ο φεμινισμός, ο υπαρξισμός κτλ., τα οποία τροφοδοτήθηκαν σημαντικά από το ζήτημα της ετερότητας με πολύ υλικό για σκέψη και επεξεργασία.
Ένα άλλο σημαντικό στοιχείο που συνοδεύει το όρο είναι η αρνητική διάσταση που άδηλα του αποδίδεται. Η ετερότητα σήμερα βιώνεται ως επί το πλείστον αρνητικά. Σε μεγάλο βαθμό αυτό συμβαίνει εφόσον το άτομο αποδεχθεί τον ρόλο που του επιβάλλεται. Εξετάζοντας μια ειδική περίπτωση, όπως η γυναίκα σαν Άλλος, ο Γάλλος ψυχαναλυτής Λακάν σημειώνει ότι η γυναίκα αποδέχεται τη κατωτερότητά της από την στιγμή που λειτουργεί με βάση αυτό το οποίο της υποδεικνύει ο άντρας. Αν ανακαλύψει την ουσία της διαφορετικότητάς της κι ορθώσει ανάστημα τότε μόνον θα μπορεί να βιώσει την ετερότητά της θετικά. Ακριβώς το ίδιο συμβαίνει σε όλο το πεδίο που καθορίζεται από το δίπολο κανονικότητα-διαφορετικότητα. Με λίγα λόγια, η έννοια του Άλλου σήμερα ενέχει τη φαντασιακή σημασία του κατώτερου.


2.4. Ο Άλλος σε σχέση με το Εγώ

«Βλέπεις, είπε, είναι οι Άλλοι
και δεν γίνεται Αυτοί χωρίς Εσένα
και δε γίνεται μ' Αυτούς χωρίς Εσύ

Βλέπεις, είπε, είναι οι Άλλοι
και ανάγκη πάσα να τους αντικρίσεις
η μορφή σου αν θέλεις ανεξάλειπτη να 'ναι
και να μείνει αυτή». (Άξιον Εστί)

Αυτό γράφει ο νομπελίστας Οδυσσέας Ελύτης στο Άξιον Εστί θέλοντας να καταδείξει την σχέση του Εγώ με το Άλλο και την αλληλεπίδραση των δύο αυτών ξεχωριστών φαινομενικά υπάρξεων.
Η υπόσταση, η αντιμετώπιση του Άλλου, αλλά και οι δεσμοί του με το Εγώ αφορούν κατά πολύ τις σύγχρονες κοινωνικές θεωρίες. Εμπίπτουν στη γενικότερη προβληματική που σχετίζεται με τη συγκρότηση ταυτοτήτων στα πλαίσια της πολυπολιτισμικότητας.
Το Εγώ διαχωρίζεται από το Άλλο σαν δύο (σχηματικά) διαφορετικές συνειδήσεις που καλούνται να συνυπάρξουν μέσα σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία.  Αυτό σημαίνει ότι και τα δύο συμμετέχουν τουλάχιστον με έναν κοινό τρόπο στο γίγνεσθαι και συναποτελούν την ανθρωπ(ιν)ότητα. Επιπλέον, για ένα μεγάλο αριθμό φιλοσόφων και κοινωνιολόγων, η ύπαρξη του ενός προϋποθέτει σε βαθμό αναγκαιότητας την ύπαρξη του άλλου. Όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Φίχτε, «χωρίς Εσύ ούτε Εγώ, χωρίς Εγώ ούτε Εσύ»[4]. Στον αντίποδα, υπάρχουν φιλοσοφικές θέσεις που εμμένουν στην αυθυπαρξία της ανθρώπινης οντότητας. Προάγουν δηλαδή μια αυτοσχεσία, θεωρώντας την ύπαρξη του Άλλου ανεξάρτητη από την ύπαρξη του Εγώ. Η καρτεσιανή θέση είναι η κατεξοχήν ενδεικτική.
Ο Άλλος δεν πρέπει να θεωρείται μια αυτόνομη οντότητα, μια μονοδιάστατη κατάσταση. Βρίσκεται σε άρρηκτη σχέση με το Εγώ κι αλληλεπιδρά μαζί του σε μεγάλο βαθμό αφενός διαμορφώνοντας το συνολικό χαρακτήρα της υπάρχουσας κοινωνίας αφετέρου εξασφαλίζοντας την ύπαρξη του ενός ή του άλλου.
Η οπτική του Ντεκάρτ συνοψίζεται μέχρι και στις πιο δημοφιλείς του φράσεις. Cogito ergo sum, όπου η λέξη cogito (=σκέπτομαι) εδράζεται στο Εγώ, το οποίο με τη σειρά του περιορίζεται στη προσωπική εμπειρία (ergo sum), όπως αυτή βιώνεται σε ατομικό επίπεδο. Η αλήθεια εναπόκειται σε αυτό που θεμελιώνεται αποκλειστικά μέσω της εμπειρίας της συνείδησης. Επομένως, οτιδήποτε έξω από αυτό, ό,τι δηλαδή ανήκει στον εξωτερικό κόσμο, υπολογίζεται ξέχωρα από το Εγώ. Ωστόσο, αν αυτό συνεπάγεται έλλειψη ουσιαστικής κοινωνικής επαφής κι αλληλοδιαμόρφωσης, τότε πώς θα μπορούσε να ερμηνευθεί η περίπτωση των λεγόμενων «ακοινώνητων» οντοτήτων; Ένας άνθρωπος ο οποίος για οποιονδήποτε λόγο δεν ήρθε σε απόλυτη επαφή με κάτι έξω απ’ αυτόν και δεν ανέπτυξε επαρκώς κοινωνικούς δεσμούς με άλλα μέλη της κοινωνίας, παρουσιάζεται σήμερα ως ένα ον που δεν συγκροτεί τελικά μια ευρεία συνείδηση για τον κόσμο γύρω του[5].
Αντίθετα από την οπτική του Ντεκάρτ, ο Σαρτρ και η Μπωβουάρ, σύντροφος του Σαρτρ, υπερτονίζουν την σημασία της διυποκειμενικότητας. Η Μπωβουάρ σημειώνει: «η σχέση του εαυτού με τον άλλον είναι τόσο άρρηκτη όσο και η σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο»[6]. Αυτό σημαίνει ότι το ένα έχει μια διακριτή σχέση επιρροής προς το άλλο. Το ζήτημα που τίθεται βέβαια είναι το κατά πόσο και σε μέχρι ποιο βαθμό η παραπάνω ετεροσχεσία παράγει αλλοτρίωση.


[1] Παπάζογλου Ιωάννης, Η διαπολιτισμική εκπαίδευση στο δημοτικό σχολείο, Επιστημονικό βήμα, τ. 9, Μάιος 2008, σελ. 81.
[2] Renault Alain, Η φιλοσοφία, σελ. 205.
[3] Γκότοβος, Αθανάσιος, Οικουμενικότητα, ετερότητα και ταυτότητα: Η επαναδιαπραγμάτευση του νοήματος της παιδείας, σελ. 30-31.
[4] Renault, Alain, Η φιλοσοφία, σελ 109.
[5] Ο «ακοινώνητος άνθρωπος» αποτέλεσε ένα ενδιαφέρον πεδίο προβληματισμού από γενέσεως φιλοσοφίας. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά είχε χαρακτηρίσει αυτό το είδος ανθρώπου κάτι ανώτερο του ανθρώπου (δηλαδή «θεό») ή ζῶον, ενώ στα Ηθικά Νικομάχεια τον αποκαλούσε μονώτη. Αντίστοιχες προσεγγίσεις θα βρει κανείς και στον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή (ἂφιλος, ἔρημος, ἂπολις, ἐν ζῶσι νεκρό), αλλά και πολύ πρωτύτερα στην Ιλιάδα του Ομήρου.
[6] Renault Alain, Η φιλοσοφία, σελ. 112.