Χάμπερμας: Η ενσωμάτωση του πράττειν στην επικοινωνιακή δράση και η ρήξη με τον υποκειμενοκεντρικό Λόγο

του Χρήστου Νεδελκόπουλου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το τρίτο και τελευταίο μέρος μιας σειράς κειμένων 

αναφορικά με τον Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο Γιούργκεν Χάμπερμας. 

Πρόκειται για έναν κύκλο τριών κειμένων κάτω από τον τίτλο 

"Διάλογος και συναίνεση στον επικοινωνιακό λόγο του Χάμπερμας". 

πρώτο μέρος: Ο Χάμπερμας και η γλωσσική στροφή της κριτικής θεωρίας

δεύτερο μέρος: Η κριτική του Χάμπερμας στη θεωρία των συστημάτων του Luhmann

Η σύνδεση του χουσερλικού βιόκοσμου με το κοινωνικό γίγνεσθαι δίνει τη δυνατότητα στις «διάφορες δραστηριότητες που συναπαρτίζουν τον κοινωνικό βίο να αποσυνδέονται από την παράδοση και να θεμελιώνονται στην ορθολογική συναίνεση, στον επικοινωνιακό λόγο».[1] Ωστόσο ο Χάμπερμας διαχωρίζει το βιόκοσμο από το κοινωνικό σύστημα, το οποίο επεμβαίνει στο βιόκοσμο με τα μέσα του εργαλειακού λόγου. Αυτή η επέμβαση υπονομεύει τον επικοινωνιακό λόγο καθώς περιορίζει το βιόκοσμο του υποκειμένου. Ο Χάμπερμας θέλει να διασώσει τον επικοινωνιακό λόγο που συνδέεται με τη δημόσια σφαίρα. Θέτει τον επικοινωνιακό έναντι του υποκειμενοκεντρικού λόγου, εντάσσοντας τον στο πράττειν. Η κριτική που ασκεί στον Κορνήλιο Καστοριάδη[2] έχει να κάνει με την επανένταξη του πράττειν στον ιστορικό χρόνο, τον κοινωνικό χώρο και με την επέκταση του σημασιολογικού πεδίου που τα διέπει.

 Για τον Χάμπερμας η ίδια η δημοκρατία επιστεγάζεται στη δημόσια σφαίρα[3], η οποία έχει εκλείψει με τη σύγχρονη καπιταλιστική ανάπτυξη κυρίως με τα μέσα μαζικής ενημέρωσης που έχουν αποπολιτικοποιήσει πλήρως τον πολίτη με την απουσία του από τη δημόσια συζήτηση. Ωστόσο θεωρεί ότι η έννοια της δημόσιας σφαίρας έχει αφήσει τα ίχνη της στο παρελθόν, συνδράμοντας στη διαλογική θεωρία έξω από την κυριαρχία της κρατικής εξουσίας. Αναφερόμενος στη νέα πολιτική κοινότητα που απαιτεί η δημοκρατική κοινωνία, ουσιαστικά προσδιορίζει έναν ιδεότυπο, αυτόν της ιδεώδους ομιλιακής κατάστασης. Για την επαναφορά της δημόσιας σφαίρας στην πολιτική ζωή, επικεντρώνει την κριτική του στον Καστοριάδη προτάσσοντας τον επικοινωνιακό λόγο.

 Για τον Χάμπερμας, ο Καστοριάδης αναφέρεται σ’ ένα δημιουργικό πράττειν που δίνει στη γλώσσα φαντασιακή δύναμη, εντός του σημασιολογικού πεδίου προς την κατεύθυνση του νοήματος. Λείπουν όμως τα ορθολογικά κριτήρια που θα μετατρέψουν τη δημιουργική αυτή γλώσσα σε επαναστατικό πρόταγμα, το οποίο με τη σειρά του θα συνδεθεί με τη δράση των συνειδητά δρώντων υποκειμένων. Η οντολογική διαφορά μεταξύ της γλώσσας και των πραγμάτων, ανοίγει τον ορίζοντα προς την ανάδυση του νοήματος, αλλά έξω από μια “ενδοκοσμική” δράση. Υπό αυτήν την έννοια, αποκλείεται «κάθε διάδραση μεταξύ της γλώσσας που αποκαλύπτει τον κόσμο και των μαθησιακών διαδικασιών μέσα στον κόσμο».[4] Το ερώτημα που εγείρεται κατά τον Χάμπερμας είναι η θεμελιώδης σχέση μεταξύ νοήματος και εγκυρότητας, το οποίο αποσαφηνίζει η θεωρία της επικοινωνιακής δράσης, όπου «το συγκεκριμένο a priori των γλωσσικών συστημάτων που αποκαλύπτουν τον κόσμο… υφίσταται μια έμμεση αναθεώρηση στο φως της σχέσης με το ενδοκοσμικό στοιχείο».[5] 

 Για τον Χάμπερμας η επικοινωνιακή δράση έχει να κάνει με τις αμοιβαίες αξιώσεις εγκυρότητας που βασίζονται στη διυποκειμενική συγκρότηση νοήματος, καθώς «η διεκδικούμενη εγκυρότητα διαφέρει από την κοινωνική ισχύ μιας πράγματι εμπεδωμένης πρακτικής και παρά ταύτα χρησιμεύει σε αυτή ως βάση πραγματικής συναίνεσης».[6] Η διυποκειμενική συνεννόηση και η αμοιβαία αναγνώριση, καθιστούν τη συναίνεση ανεξάρτητη από εξωτερικούς περιορισμούς ισχύος, καθώς η διαλογική διαμάχη για τις αξιώσεις εγκυρότητας είναι η ίδια «μια αυτοαναφορικότητα η οποία αντεπεξέρχεται χωρίς την αντικειμενοποίηση που απαιτούν οι θεμελιώδεις έννοιες της φιλοσοφίας του υποκειμένου».[7]  

 Ο Χάμπερμας θεωρώντας τον εαυτό του κληρονόμο του διαφωτιστικού προτάγματος προσπαθεί να βγάλει την κριτική θεωρία από το αδιέξοδο της αρνητικής διαλεκτικής μέσω της μονοσήμαντης κριτικής του εργαλειακού λόγου που η ίδια άσκησε, εντάσσοντας την κοινωνική θεωρία σε συναινετικές μορφές δράσης. Κεντρικό ρόλο σε αυτήν τη ριζική στροφή της κριτικής θεωρίας θα παίξει αφ’ ενός η εγκατάλειψη της φιλοσοφίας της συνείδησης και αφ’ ετέρου η ένταξη του ερμηνευτικού και εννοιολογικoύ υποβάθρου στην μακρά κριτική του στην κοινωνική θεωρία (συμπεριλαμβανομένης της ίδιας της κριτικής θεωρίας). Ο Χάμπερμας ξαναφέρνει στην επιφάνεια την επιστήμη της γλωσσολογικής κοινωνιολογίας που για μισό αιώνα παρέμεινε στη λήθη με την επαναφορά της γλώσσας και του πράττειν στο επικοινωνιακό σύστημα. Εν τέλει, στη φιλοσοφία του Χάμπερμας η γλώσσα «αποκτά έναν μεταθεσμικό χαρακτήρα από τον οποίο εξαρτώνται όλοι οι θεσμοί… Η ίδια η γλώσσα προϋποθέτει μια αντίληψη περί οικουμενικής ηθικής, υπό τη μορφή μιας καθολικής, ορθολογικά επικοινωνιακής, μη καταναγκαστικής και δημοκρατικής κοινωνικής ρύθμισης».[8]   

 ................................................................

[1] Ian Craib, Σύγχρονη κοινωνική θεωρία, μετάφραση Μαριάννας Τζιαντζή και Παντελή Λέκκα, εκδόσεις Ελληνικά γράμματα, Αθήνα, 1998, σελ. 497.

[2] Βλ. Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, σελ. 363 κ.ε.

[3]Βλ. Jϋrgen Habermas, Αλλαγή δομής της δημοσιότητας, μετάφραση Αναγνώστου Λευτέρη, εκδόσεις Νήσος, Αθήνα, 1999.

[4] Jϋrgen Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, σελ. 393.

[5] Ο.π., σελ. 395.

[6] Ο.π., σελ. 397.

[7] Jϋrgen Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, σελ. 398.

[8] Νίκου Ναγόπουλου, «Η επικοινωνιακή θεωρία και τα όρια του εργαλειακού λόγου», Διαβάζω, Αθήνα, 2000, τεύχος 405, σελ. 120. 

Η κριτική του Χάμπερμας στη θεωρία των συστημάτων του Luhmann

 του Χρήστου Νεδελκόπουλου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το δεύτερο μέρος μιας σειράς κειμένων 

αναφορικά με τον Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο Γιούργκεν Χάμπερμας. 

Πρόκειται για έναν κύκλο τριών κειμένων κάτω από τον τίτλο 

"Διάλογος και συναίνεση στον επικοινωνιακό λόγο του Χάμπερμας".

πρώτο μέρος: Ο Χάμπερμας και η γλωσσική στροφή της κριτικής θεωρίας

τρίτο μέρος: Η ενσωμάτωση του πράττειν στην επικοινωνιακή δράση και η ρήξη με τον υποκειμενοκεντρικό Λόγο

     Η στροφή του Habermas από τη φιλοσοφία της συνείδησης στη φιλοσοφία της γλώσσας προϋποθέτει τη διάδραση με βάση την εγκαθίδρυση του δημόσιου διαλόγου. Ο γερμανός φιλόσοφος στοχεύει σε έναν επικοινωνιακό εξορθολογισμό που όντας στον αντίθετο πόλο του αυξανόμενου τεχνικού ελέγχου, θα οδηγήσει στην εξωτερίκευση των κρυμμένων χειραφετητικών δυνατοτήτων της κοινωνίας. Η ανάδυση του πολιτικού - χειραφετητικού προτάγματος συναντά το εμπόδιο της σύγχρονης δομής του καπιταλισμού που βασίζεται στην αποπολιτικοποίηση, μέσω της πλήρους κατεδάφισης των ηθικών ζητημάτων για χάρη των τεχνικών. Γόνιμο έδαφος στην άρνηση του επικοινωνιακού εξορθολογισμού για χάρη της ορθολογικότητας (ως προς το σκοπό δράσης), βρίσκει ο Luhmann με τη συστημική θεωρία. Ο Habermas ασκεί κριτική στη θεωρία των συστημάτων[1], βλέποντας τη στενή σύνδεση που διέπει τη θεωρία με τη τεχνοκρατική αντίληψη του σύγχρονου καπιταλισμού και συνάμα την απαξίωση της γλώσσας ως συμβολικού - επικοινωνιακού ιστού για τη θεμελίωση της διυποκειμενικότητας.

      Ο Luhmann στη θεωρία των συστημάτων αντιπαραθέτει τη σχέση συστήματος περιβάλλοντος αντί της σχέσης υποκειμένου - αντικειμένου, συνεχίζοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο την υποκειμενοκεντρική παράδοση της φιλοσοφίας της συνείδησης. Ο λειτουργισμός της συστημικής θεωρίας αποκόβει το συμβολικό απ’ το καθολικό και την αυτοαναφορικότητα από την αυτογνωσία, αφού ο διυποκειμενικός βιόκοσμος τρέπεται σε πολλαπλά υποσυστήματα, όπου τη θέση του αναστοχασμού έχει πάρει η αυτοσυνειδησία. Ο Habermas επηρεασμένος από τις ερμηνευτικές αντιλήψεις του Hans-Georg Gadamer, στέκεται απέναντι στον υποκειμενοκεντρισμό του Luhmann, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον του στο βιόκοσμο του δρώντος υποκειμένου, όπου το ομιλιακό ενέργημα συνιστά «το σημείο τομής στο σύστημα συντεταγμένων του ιστορικού χρόνου, του κοινωνικού χώρου και του σημασιολογικού πεδίου»[2].

.....................................

 [1] Βλ. Jϋrgen Habermas, Ο φιλοσοφικός λόγος της νεωτερικότητας, μετάφραση Λευτέρη Αναγνώστου και Αναστασίας Καραστάθη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1993, σελ. 413 κ.ε.

[2] Γιώργος Ξηροπαΐδης, Η διαμάχη των ερμηνειών, σελ. 112.

Ο Χάμπερμας και η γλωσσική στροφή της κριτικής θεωρίας

του Χρήστου Νεδελκόπουλου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το πρώτο μέρος μιας σειράς κειμένων 

αναφορικά με τον Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο Γιούργκεν Χάμπερμας. 

Πρόκειται για έναν κύκλο τριών κειμένων κάτω από τον τίτλο 

"Διάλογος και συναίνεση στον επικοινωνιακό λόγο του Χάμπερμας". 

Δεύτερο μέρος: Η κριτική του Χάμπερμας στη θεωρία των συστημάτων του Luhmann
Τρίτο μέρος: Η ενσωμάτωση του πράττειν στην επικοινωνιακή δράση και η ρήξη με τον υποκειμενοκεντρικό Λόγο

Ο Χάμπερμας στην όψιμη διανοητική του περίοδο προς μια  θεωρία της επικοινωνίας, στρέφει τα πραγματολογικά θεμέλια της κοινωνικής θεωρίας προς το πεδίο της γλώσσας. Σε συνάρτηση με τις αντιλήψεις της σύγχρονης γλωσσολογίας και της φιλοσοφίας της γλώσσας (συμπεριλαμβανομένων των Χούμπολντ και Βιτγκενστάιν), βλέπει το διάλογο ως τον κεντρικό άξονα της γλωσσικής διαδικασίας που επιτελείται εντός της κοινότητας, με αποτέλεσμα να θέτει ως προϋπόθεση για τη διαλογική διαδικασία το δημόσιο χώρο. Η θέση του “εμείς” αντί του “εγώ” και της γλωσσικής κοινότητας έναντι του ομιλούντος υποκειμένου, συνδέεται άμεσα με την ανάδυση νοήματος που αντλεί από τα πραγματολογικά θεμέλια της κοινωνικής θεωρίας. Συνεπώς ο Χάμπερμας δε βλέπει τη γλώσσα ως το συμβολικό πεδίο της επικοινωνίας (Bourdieu), αλλά ως το ιδιαίτερο πεδίο της σύνδεσης με τους κανόνες και τις αξίες του κοινωνικού γίγνεσθαι, ως το πεδίο ανάδυσης των εννοιών.

      Ο Χάμπερμας συγκρούεται με τη κληρονομημένη σκέψη, καθώς το ατομικιστικό πρότυπο διασχίζει όλη την πρώιμη πολιτική φιλοσοφία ως τη βεμπεριανή θεωρία της δράσης, καθώς «ο Βέμπερ εισάγει τα εξορθολογίσιμα στοιχεία της δράσης βασιζόμενος στο τελεολογικό υπόδειγμα δράσης και όχι στο υπόδειγμα της κοινωνικής διάδρασης».[1]Ο Χάμπερμας τάσσεται ενάντια στην υποκειμενοκεντρική φιλοσοφία της συνείδησης, ερμηνεύοντας τη γλώσσα ως πράττειν και ως διάλογο, δίνοντας την προτεραιότητα στην διυποκειμενικότητα.  

     Για τον Χάμπερμας, τόσο η γλώσσα, όσο και η κοινωνική θεωρία επιτελούνται σε δύο παραπληρωματικά επίπεδα. Η σχέση μεταξύ γλώσσας (γλωσσικού συστήματος και ομιλιακών ενεργημάτων) και κοινωνικής θεωρίας (κοινωνικής δομής και ατομικής δράσης), επανατοποθετούν τη δράση στη σχέση βιόκοσμου και κανονιστικότητας «με ένα συμβολικό, προκατηγορικό και μη προτασιακό τύπο γνώσης».[2] Στο σημείο αυτό ο Χάμπερμας συγκρούεται με τη φαινομενολογία του Χούσερλ, καθώς μένει αναπάντητο το ερώτημα της κριτικής δυνατότητας που εγείρεται ανάμεσα στην υποκειμενικότητα και τη διυποκειμενικότητα. Ο Χούσερλ βλέπει ως ολιστική την ισχύ του βιόκοσμου σε αντίθεση με τη θεωρία της επικοινωνιακής δράσης. Για τον Χάμπερμας ο βιόκοσμος είναι ένας «συμβολικά δομημένος νοηματικός ιστός ο οποίος συντίθεται από τις τρεις αλληλένδετες και ισαρχέγονες διαστάσεις της κοινωνίας, του πολιτισμού και της προσωπικότητας».[3] Το αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του φαινομενολογικού βιόκοσμου στα δεδομένα της πραγματολογικής θεωρίας της κοινωνίας είναι ο επαναπροσδιορισμός ερωτημάτων για τη σχέση ατόμου και κοινωνίας. 

     Η σχέση ατόμου και κοινωνίας υπό την επικοινωνιακή οπτική του Χάμπερμας προϋποθέτει το διάλογο ως κοινό χώρο αναφοράς. Ο Χάμπερμας ακολουθεί τις γλωσσολογικές αντιλήψεις του Χούμπολντ σχετικά με τη σύνδεση κοινωνικού χώρου και γλωσσικού πράττειν, ανοίγοντας το δρόμο προς μια πραγματολογική θεμελίωση της επικοινωνίας. Ο Χάμπερμας βρίσκεται απέναντι από τη φιλοσοφία του Λόγου συλλήβδην και προτείνει ένα νέο τύπο ορθολογικότητας που φιλοδοξεί να διαλευκάνει τη σχέση του “εγώ” και του “εμείς”, συνδέοντας τον με την αναστοχαστική έναντι της συμβολικής επικοινωνιακής διαδικασίας.

Η αντιπαράθεση Χάμπερμας και Γκάνταμερ στη κριτική για τον Μαρκούζε

του Κωστή Τασολάμπρου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί τη φυσική συνέχεια του άρθρου "Τεχνική και Επιστήμη ως Ιδεολογία" (22.10.2011) και αναφέρεται στη αντίστοιχη κριτική που ασκήθηκε στον Μαρκούζε από δύο σημαίνουσες προσωπικότητες της ριζοσπαστικής σκέψης, τον Χάμπερμας και τον Γκάνταμερ. 

Ο Χάμπερμας, συνεχιστής της παράδοσης της σχολής της Φρανκφούρτης, επιχείρησε  την ρήξη με το παρελθόν πραγματοποιώντας την «γλωσσική» στροφή  της Κριτικής Θεωρίας.

Στα εβδομηκοστά γενέθλια του Μαρκούζε, αφιέρωσε το κείμενο «Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία», ένα κείμενο όπου διαφαίνονται οι μελλοντικές θεωρητικές εργασίες του Χάμπερμας και ίσως κάποιες μελλοντικές πολιτικές του θέσεις[1].

Ο Γκάνταμερ στις παραδόσεις του στην Στουτγκάρδη πραγματεύεται τον ρόλο της επιστήμης και της τεχνικής στο εσωτερικό της κοινωνίας, ασκώντας σκληρή κριτική σε αυτό που ο Μαρκούζε περιέγραφε ως «Τεχνολογικό ορθολογισμό».

Στο παρακάτω κείμενο παρουσιάζονται στο βαθμό που καθίσταται δυνατό οι βασικές σκέψεις του Μαρκούζε για την τεχνική και την επιστήμη[2], η κριτική του Χάμπερμας και οι θέσεις του Γκάνταμερ στο ίδιο θέμα.

H Κριτική του Χάμπερμας στις θέσεις του Μαρκούζε

Ο Χάμπερμας στο πρώιμο έργο του, «τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία» υπερασπίζεται την τεχνική και την επιστήμη του δυτικού πολιτισμού και της μορφής που έχει. Αναλαμβάνει «ρητά την υπεράσπιση του δυτικού ορθολογισμού».[1]

Κατά τον Χάμπερμας η ανάγκη για την δημιουργία μιας νέας τεχνικής και επιστήμης είναι παράδοξη, προσπαθώντας να διασώσει την ουδετερότητα του τεχνολογικού ορθολογισμού. Αναφερόμενος στο Γκέλεν και υποστηρίζει ότι η ανάπτυξη της τεχνικής πραγματώνεται σε ένα δευτερογενές πεδίο το οποίο εφάπτεται με το πεδίο της κοινωνικής σφαίρας. Η ασυνέπεια της επιχειρηματολογίας του Μαρκούζε «επικυρώνεται» με την απουσία μιας «εναλλακτικής στάσης» απέναντι στην υπάρχουσα μορφή της τεχνικής και «για την λειτουργία αυτής της επιστήμης, όπως, και για την επιστημονική και τεχνική πρόοδο εν γένει, δεν υπάρχει κανένα υποκατάστατο που να είναι πιο ‘ανθρώπινο’».[2]

Μόνο η ύπαρξη ενός εναλλακτικού σχεδίου επιβεβαιώνει την επιστήμη ως ένα ιστορικά μοναδικό πρόταγμα και ένα «καθολικά ανθρώπινο πρόταγμα», και «όχι ένα που είναι δυνατό να ξεπεραστεί ιστορικά»[3]. Η θέση του Χάμπερμας αναιρείται καθώς ο Μαρκούζε πραγματεύεται την μορφή της τεχνικής στην υστεροκαπιταλιστική κοινωνία. Η τεχνική αποτελεί μέρος της οργάνωσης μιας κοινωνίας αλλά η ουδετερότητα της, την οποία υποστηρίζει ο Χάμπερμας αμφισβητείται, ήδη, από τον Μαρξ («Ο ανεμόμυλος δίνει τη κοινωνία του φεουδάρχη και ο μύλος με τον ατμό δίνει τη κοινωνία του βιομήχανου καπιταλιστή»[4]).

Η μη ύπαρξη «εναλλακτικής στάσης» ενισχύει τις θέσεις του Μαρκούζε για την «ανορθολογικότητα του τεχνολογικού ορθολογισμού» αλλά το ότι ο άνθρωπος είναι ανήμπορος να επιδράσει πάνω στον ίδιο του τον μηχανισμό φανερώνει τον δημιουργό και την απουσία μιας αιώνιας «αλήθειας», ενός καθολικού ανθρώπινου προτάγματος καθώς κάθε κοινωνία δημιουργεί τις δικές της σημασίες, κάθε κοινωνία αποτελεί έναν «κόσμο».

«ο Μαρκούζε διατυπώνοντας το πολιτικό περιεχόμενο του τεχνικού Λόγου, απλώς, συγκαλύπτει την δυσκολία στον …προσδιορισμό του τι σημαίνει η ορθολογική μορφή της επιστήμης και της τεχνικής»[5], μια μομφή του Χάμπερμας η οποία διασαφηνίζει την οπτική των δύο φιλοσόφων. Ο Χάμπερμας διαχωρίζει το πολιτικό από το κοινωνικό, ένας διαχωρισμός ο οποίος δεν υφίσταται στον Μαρκούζε. Η πολιτική διάσταση του τεχνολογικού ορθολογισμού, διάσταση που υπερθεματίζει ο Μαρκούζε, και η επίκληση για πολιτική αλλαγή, δηλαδή ο ποιοτικός μετασχηματισμός της κοινωνίας πραγματώνεται από ένα πολιτικό πρόταγμα, άρουν την επιχειρηματολογία του Χάμπερμας για σύμπλευση του Μαρκούζε με την τεχνοκρατική επιχειρηματολογία.

 Έτσι προκύπτει μια νέα πραγματικότητα που γεννά «μια καινούρια αντίληψη της επιστήμης και του Λόγου»[6], η οποία καλείται να αξιοποιήσει τα τεχνικά δεδομένα σε μια διαφορετική βάση και προς μια άλλη κατεύθυνση αλλάζοντας το «νόημα» και τους σκοπούς της τεχνικής προόδου, ώστε να επιτευχθεί η ποιοτική μεταβολή.

Και πάλι δομικό στοιχείο αυτής της νέας ποιοτικής μεταβολής της τεχνολογικής βάσης είναι ο άνθρωπος, που ως συνιστώσα της κοινωνίας πρέπει να κινηθεί για την ατομική και κοινωνική απελευθέρωση και αυτονομία. Ο άνθρωπος είναι αυτός πάνω στον οποίο θα οργανωθεί η νέα τεχνολογική ανοικοδόμηση θέτοντας τους όρους και τους στόχους της. Αυτό σημαίνει ότι η επιστήμη κα η τεχνολογία πρέπει να μεταστοιχειώσουν τις αξίες με γνώμονα τις ανάγκες και τις επιθυμίες του ανθρώπου, αποβλέποντας σε ένα ανάλογο «σύνολο τελικών σκοπών». Επομένως, είναι ουσιαστικά ο άνθρωπος αυτός που ξεφεύγοντας από την ετερονομία θα προχωρήσει σε έναν αυτοκαθορισμό της ίδιας του της ύπαρξης. Με άλλα λόγια, η τεχνική πρόοδος πρέπει να προσανατολίζεται μέσα σε ανθρωπολογικά πλαίσια.

Η δυνατότητα μετασχηματισμού της τεχνικής καθίσταται δυνατή, υπάρχει «εναλλακτική στάση» αλλά θα προκύψει από το ν ίδιο τον άνθρωπο, από το νέο υποκείμενο. Η απελευθερωτική δυνατότητα της τεχνικής , μια τεχνικής η οποία θα υπερνικά την αντίσταση της φύσης , μια υπερνίκηση της απελευθέρωσης και όχι της καταπίεσης, υποδηλώνουν την εγκυρότητα του επιχειρήματος του Χάμπερμας , για την μη ύπαρξη «πιο ανθρώπινου μοντέλου» της τεχνικής, από την  μορφή της τεχνικής της υστεροκαπιταλιστικής κοινωνίας.

Η κριτική του Γκάνταμερ στον επιστημολογισμό και στον θετικισμό

Η επιστήμη και η τεχνική έχουν εισχωρήσει σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ύπαρξης. Η τεχνική διαμόρφωση γνώμης και κρίσης στο εσωτερικό της κοινωνίας απαγορεύει την επίκληση του Λόγου ύπαρξης. «Το γεγονός ότι αυτό δεν είναι πια επιτρεπτό σημαδεύει την εποχή μας»[7].

Δεν υποστηρίζει την ουδετερότητα της τεχνικής και της επιστήμης, αλλά, αντιλαμβανόμενος τον ρόλο και τους σκοπούς τους, προσπαθεί να διασώσει τον ρόλο της φιλοσοφίας και την δυνατότητα του μετασχηματισμού της κοινωνίας, αποσαφηνίζοντας τους «δρόμους» της διανόησης. Η σύγκρουση επιστήμης και φιλοσοφίας υφίσταται αλλά ο ίδιος προωθεί ένα διάλογο μεταξύ τους, μέσω μιας ιστορικής αναδρομής από την αρχαία ελληνική σκέψη μέχρι τον Γαλιλαίο και τα φιλοσοφικά συστήματα της νεωτερικότητας, με τελικό προορισμό το «αύριο».

Το αντικείμενο της φιλοσοφίας είναι το «όλον» και ίσως η προσπάθεια σύμπτυξης της ανθρώπινης γνώσης, σύμφωνα με τον ίδιο. Η επιστήμη και η τεχνική προωθούν την ιδέα ότι μόνο μέσω της μαθηματικοποίησης και της μεθόδου επιτυγχάνεται η γνώση. Η συσσωρευμένη εξουσία στα χέρια της επιστήμης, προωθεί απαντήσεις σε ερωτήματα που ο άνθρωπος «δεν χρειάζεται να θέσει»[8].

Η οργάνωση της κοινωνίας στην περίοδο της τεχνικής κυριαρχίας χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία πάνω στη φύση, πάνω στον άνθρωπο από τον άνθρωπο – με την βοήθεια της τεχνικής και της επιστήμης – και μια διαδικασία αυτοματοποίησης που χειραγωγεί τον άνθρωπο και την κοινωνία, διαμορφώνοντας τεχνικές κρίσεις και νοήματα αλλά και σκοπούς και μέσα. «Ο κόσμος λόγω της επιστήμης έχει μετατραπεί σε μια ενιαία επιχείρηση γιγαντιαίων διαστάσεων»[9].

Η κοινωνία καθορίζεται στο μέγιστο βαθμό από την τεχνική, εσωτερικεύοντας την προσδοκία ενός έλλογου σχεδίου αναμόρφωσης του υπάρχοντος, μια δοσμένη ανάγκη και γνώμη καθώς η μοιραία συνέπεια της τεχνικής είναι «η τεχνικοποίηση της διαμόρφωσης  γνώμης»[10].

Η θέση του Γκάνταμερ για απουσία ταυτότητας στον τεχνολογικό κόσμο αποκτά βαρύνουσα σημασία. Αποτελεί μια εύστοχη παρατήρηση για τους σκοπούς της επιστήμης και αποσαφηνίζει τη δημιουργία της «τεχνικής συνείδησης».

 

Επίλογος

«Ο Μαρκούζε εκφράζει αυτό που οι αλλοι αφήνουν αιωρούμενο»[11] σημειώνει ο Χάμπερμας. Ο Μαρκούζε προσπάθησε να περιγράψει ένα δρόμο « για την απελευθέρωση». Μια υπέρβαση της κοινωνίας και του ανθρώπου ως όντος, ένας ποιοτικός μετασχηματισμός που περικλείει το όλον, όπως υπογραμμίζει ο Γκάνταμερ, για το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Υπό αυτό το πρίσμα ο Μαρκούζε έμεινε συνεπής όπως και με την προσπάθεια διατήρησης των δυνάμεων της Άρνησης με σκοπό και την διατήρηση του πρακτικού χαρακτήρα της φιλοσοφίας, στην οποία διέβλεπε ως ιστορική της υποχρέωση, την απελευθέρωση.

Ο Χάμπερμας δεν έμεινε τόσο συνεπής με αυτή την προοπτική, ιδιαίτερα στο ύστερο έργο του. Αυτή είναι ίσως και η απόσταση που τους χωρίζει. Η πίστη του Μαρκούζε στις δυνάμεις στο εσωτερικό της κοινωνίας, στις δυνάμεις που ενυπάρχουν και η επιτακτική ανάγκη για υπέρβαση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, με αισθητικά μέσα, «η κοινωνική φιλοσοφία ως αρνητική αισθητική θεωρία»[12], αντιτίθεται στον Χάμπερμας και την πίστη του στο αστικό κράτος δικαίου.

Είναι επιτακτική η ανάγκη για συμμετοχή στο διανοητικό γίγνεσθαι, σύμφωνα με τον Γκάνταμερ. «Το απαιτεί η ανάγκη του Λόγου για ενότητα… μια ανάγκη επιτακτική»[13], προασπιζόμενος τον Λόγο. Κάτι τέτοιο υποπτευόταν ο Χάμπερμας για τον Μαρκούζε, ότι πρόδωσε την κανονιστηκότητα του Λόγου, επαρμένος από μια ακατανόητα ρομαντική και μεσσιανική ορμή.

Ο Hauke  Brunkhorst  και η Gertrud Koch τονίζουν ότι «Ο Μαρκούζε έβλεπε μέσα στον σοσιαλισμό ως ορθολογιστής την κοινωνική μορφή στην οποία θα πραγματοποιούνταν εν τέλει το έργο του. Όμως αυτό που τον έθελγε σε διανοητικό επίπεδο ξεκινούσε από την προσπάθεια να ενσωματώσει στον διαφωτισμό τη ρομαντική ορμή να καταγγείλει μέσω του αισθητικού στοιχείου την πρόκληση κάθε κανονιστικής τάξης χωρίς να θυσιάσει το στοιχείο της διάνοιας να αποκαλύψει την φαντασία και την διάσταση βάθους του φανταστικού και παρ’όλα αυτά να μην προδώσει το Λόγο όπως ο ίδιος ερμήνευσε»[14].

---

[1] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 15

[2] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 129

[3] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 127

[4] Κ. Μαρξ, Η αθλιότητα της φιλοσοφίας, σελ. 107

[5] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 131

[6] Χ. Μαρκούζε, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, σελ. 232.

[7] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 178

[8] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 11

[9] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 14

[10] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 82

[11] Συλλογικό, κριτική της φιλοσοφίας του Μαρκούζε, σελ10

[12] Γεωργίου, Θεόδωρος, Η φιλοσοφία ως κριτική κοινωνική θεωρία, σελ 59

[13] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 27-28

[14] Συλλογικό, Κριτική, Ουτοπία, Απελευθέρωση, σελ 209

---