Κορνήλιος Καστοριάδης: Φαντασία και Δημιουργία

του Κωστή Τασολάμπρου

Φαντασία

«Κέντρο της κοινωνίας, όπως και κέντρο της ιστορίας, 

είναι το ριζικό φαντασιακό της ανθρωπότητας 

που αυτοανελίσσεται και αυτοαναπτύσσεται»[1]

Για τον Καστοριάδη, η φαντασία είναι το χαρακτηριστικό το οποίο διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα ζώα. Ο άνθρωπος δομεί και δομείται όχι βάσει φυσικών σημασιών, δηλαδή των ενστίκτων (όπως συμβαίνει με τα υπόλοιπα ζώα) αλλά βάσει φαντασιακών σημασιών. Το «περιβάλλον» το οποίο δομεί (και δομείται και ο ίδιος σε αυτό) «λειτουργεί» με τρόπο που ικανοποιεί τις ζωτικές του ανάγκες, οι οποίες δεν είναι μόνο οι ενστικτώδεις ανάγκες (τροφή, αναπαραγωγή, μηχανισμοί άμυνας), αλλά κυρίως φαντασιακές δημιουργίες (έρωτας, δόξα, πλούτος, εξουσία).

Στην φαντασία οφείλεται η δημιουργία του πολιτισμού, όπως είναι η τέχνη, η φιλοσοφία και η επιστήμη, εκφάνσεις της πνευματικής φαντασιακής ιδιότητας του ανθρώπου, αλλά και της κοινωνίας, καθώς μέσω των θεσμών που είναι φαντασιακά αντικείμενα, οι κοινωνίες συντηρούνται και δι’ αυτών πορεύονται και αλλάζουν. Δεν μπορούμε να αφεθούμε πλήρως στην φαντασία μας, καθώς «δεν θα είχαμε επιβιώσει ως είδος»[2]. Με την δημιουργία των κοινωνιών των θεσμών η φαντασία «οριοθετήθηκε», αλλά και καταστάλθηκε.

Η φαντασία, λοιπόν στη σκέψη του Καστοριάδη, συλλαμβάνεται ως μια πρωτογενής δύναμη με κύρια χαρακτηριστικά τον απεριόριστο εγωισμό και τον ναρκισσισμό και έκφανσή της, τη δημιουργία.

Ριζικό και κοινωνικό φαντασιακό

Ο Καστοριάδης συλλαμβάνει την φύση του ανθρώπου με βάση την ικανότητα του να δημιουργεί. Αυτή την ικανότητα του για δημιουργία και αυτοδημιουργία την αναγάγει στην φαντασία και στο φαντασιακό. Δημιουργία νέων μορφών, ανάδυση του καινούριου, μέσω και δια μέσω του ήδη υπάρχοντος. Το ριζικό φαντασιακό ως άτομο είναι ψυχή αλλά και κοινωνία. Υπάρχει μόνο εντός και δια της κοινωνίας, κάνοντας έτσι λόγο μόνο για κοινωνικό άτομο. Έτσι ο Καστοριάδης, εισάγει μια οντολογία του ανθρώπου με βάση την φαντασία και το φαντασιακό, το ριζικό και το κοινωνικό.

Το ριζικό φαντασιακό καθορίζεται από την κοινωνία, καθώς στην κοινωνικό-ιστορική δημιουργία συναντώνται έννοιες όπως θεσμοί, ήθη, έθιμα που δεν είναι δοσμένες από έναν εξωγενή παράγοντα αλλά αποτελούν την κοινωνικό-ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Το άτομο κοινωνικοποιείται στο  βαθμό που εσωτερικεύει τους θεσμούς της κοινωνίας, που αποτελεί δομικό της στοιχείο (εκκοινωνισμός της ψυχής). Η φαντασία του καθορίζεται από ένα φαντασιακό, δημιουργία της κοινωνικής θέσμισης, η οποία περιλαμβάνει κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που καθορίζουν το φαντασιακό της κοινωνίας, δηλαδή το κοινωνικό φαντασιακό - η θεσμίζουσα κοινωνία. «το ριζικό φαντασιακό είναι ως κοινωνικο-ιστορικό και ως ψυχή/σώμα. Ως κοινωνικό - ιστορικό είναι ανοιχτός ποταμός του ανώνυμου συλλογικού· ως ψυχή/σώμα, είναι ρους παραστασιακός/αισθηματικός/προθεσιακός. Ότι μέσα το κοινωνικό ιστορικό είναι θέση, δημιουργία, οντοπραξία, το καλούμε κοινωνικό φαντασιακό με την πρώτη έννοια του όρου ή θεσμίζουσα κοινωνία. Ότι στην ψυχή/σώμα είναι γι’ αυτή θέση, δημιουργία, οντοπραξία, το καλούμε ριζική φαντασία»[3] .

Στη σκέψη του φιλοσόφου, το μάγμα σημασιών διαμορφώνει την ψύχη/σώμα του ατόμου, «Αυτός ο ιστός είναι αυτό που ονομάζω μάγμα των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που φέρονται από την, και ενσαρκώνονται στην, θέσμιση της δεδομένης κοινωνίας και που όντως ειπείν της δίνουν ζωή»[4]. Αυτό το οποίο «δίνει» η κοινωνία στα «μέλη» της –θεσμοί, θεός, κράτος, έθνος κτλ- και που διαμορφώνει τον ψυχικό κόσμο του ατόμου, αλλά και το άτομο δύναται να αλλοιώσει το μάγμα των κοινωνικών σημασιών.

Το μάγμα σημασιών[5] δομείται και αναδομείται συνεχώς με διαφορετική ένταση και αυτή η αλλοίωση είναι εξαιρετικά σπάνια. Όπως προαναφέρθηκε, η φαντασία «περιορίζεται» αλλά και «καταπνίγεται» από το μάγμα των κοινωνικών σημασιών. Η αλλοίωση του θα επιτευχθεί με την απελευθέρωση της ριζικής φαντασίας της ψυχής από την επίδραση του μάγματος σημασιών. Αυτή η πράξη αποτελεί μια διαυγασμένη δραστηριότητα, μια αναστοχαστική λειτουργία του ατόμου και της κοινωνίας, εν τέλει και την αυτογνωσία τους.[6] Ο ίδιος ο Καστοριάδης «αναζήτησε» αυτή την αυτογνωσία σε συλλογικές δραστηριότητες που δύνανται να δημιουργήσουν έναν διαφορετικό τύπο κοινωνίας και έναν διαφορετικό τύπο ανθρώπου μια αυτόνομη ψυχική μονάδα εντός και δια μιας αυτόνομης/αυτοθεσμισμένης κοινωνίας. Στη σκέψη του τέτοιες μορφές ατομικής και συλλογικής διαυγασμένης δραστηριότητας είναι η ψυχανάλυση, η δημοκρατία και η φιλοσοφία .

Δημιουργία

Για τον Καστοριάδη η  δημιουργία ανάγεται στο Χάος, στην Άβυσσο, το Απύθμενο (το Χάος, η Άβυσσος και το Απύθμενο είναι τα συστατικά του είναι, είναι το είναι ). Τη φιλοσοφική διάσταση του Χάους την συναντά για πρώτη φορά στην «Θεογονία» του Ησίοδου και αργότερα στον «Τιμαίο» του Πλάτωνα[7].

Για  τον Καστοριάδη χάος είναι η δημιουργία εκ του μηδενός (ex nihilo) και δεν συμβαίνει εν τω μηδενί (in nihilo) ούτε με το μηδέν (cum nihilo). Το ριζικά καινούργιο, η ανάδυση νέας μορφής συντελείται σε ένα ήδη καθορισμένο περιβάλλον, χρησιμοποιεί στοιχεία που υπάρχουν ήδη αλλά αυτή η νέα μορφή είναι εκ του μηδενός δημιουργία. Ο ίδιος γράφει «Και ονομάζω χάος ή άβυσσο αυτόν τον βασικό προσδιορισμό του είναι, που είναι, από την μια μεριά, το ανεξάντλητο του είναι και, από την άλλη η ικανότητα δημιουργίας »[8].

Το Χάος λοιπόν είναι το είναι αλλά ταυτόχρονα είναι και κόσμος, αλλά «ο κόσμος της ζωής είναι ο κόσμος του νοήματος»[9] και εισερχόμαστε στην εσώτερη «ζωή», στην ψυχή. Το νόημα που δημιουργεί κάθε έμβιο όν είναι λειτουργικό, μια αλληλουχία με λειτουργικό νόημα που τείνει συνεχώς σε έναν σκοπό π.χ. την αυτοσυντήρηση. Στην ψυχή εξακολουθεί να υφίσταται το νόημα αλλά παύει να είναι λειτουργικό, καθώς η διαφορά έγκειται στο ότι στην ζωή αν υπάρχει νόημα υπάρχει και ταύτιση νοήματος σκοπού, ενώ στην ψυχή δεν υφίσταται η ταύτιση αυτή καθώς για την ψυχή νόημα έχει το φαντασιακό, δηλαδή οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που ενσταλάζονται στην ψυχή του ατόμου, οι οποίες δημιουργούν και δημιουργούνται εντός και δια αυτής. «Η ανθρωπότητα αναδημιουργεί αυτό από το οποίο αναδύεται. Χάος ψυχικό. Απύθμενο της ριζικής φαντασίας της ψυχής. Άβυσσος  κοινωνική»[10].

Η δημιουργία, σύμφωνα με τον ίδιο, ανάγεται και στον χρόνο. Στον ποιητικό-φαντασιακό χρόνο όπως τον ονομάζει και όχι στον συνολιστικό-ταυτιστικό χρόνο. Διακρίνει αρχικά δυο είδη πολλαπλότητας που εκδηλώνονται είτε ως διαφορά είτε ως ετερότητα-δημιουργία. [11] Η πολλαπλότητα ως διαφορά, χαρακτηρίζεται από επανάληψη και καθορισμό, αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει συνολιστικό-ταυτιστικό. Ως ετερότητα, η πολλαπλότητα χαρακτηρίζεται από δημιουργία, ανάδυση νέων μορφών - ειδών, ενταγμένη στα πλαίσια αυτού που ονομάζει ποιητικό-φαντασιακό[12].

Κατ’ αυτό τον τρόπο διακρίνει και δύο είδη χρόνου, τον συνολιστικό-ταυτιστικό χρόνο, ο οποίος αποτελεί καθορισμό, και τον ποιητικό-φαντασιακό χρόνο, πηγή της δημιουργίας και καταστροφής. «ο Χρόνος δεν είναι τίποτε – ή είναι δημιουργία»[13]. Κάθε άτομο βιώνει τον χρόνο διαφορετικά, και ποιοτικά και εντατά. Ο χρόνος αποτελεί συστατικό του είναι καθώς το είναι, σύμφωνα με την καστοριαδική σκέψη, είναι δημιουργία και αλλοίωση. «Ως ανάδυση ετερότητας, το είναι αποτελεί δημιουργία του εαυτού του, και δημιουργία του χρόνου ως ετερότητας και του είναι […] Ο χρόνος είναι το είναι εφόσον αποτελεί ετερότητα, δημιουργία, καταστροφή»[14].

Ο χρόνος αποκτά οντολογικό χαρακτήρα, άρρηκτα συνδεδεμένος με την ριζική φαντασία της ψυχής[15], αλλά και με το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό. Η σκέψη του Καστοριάδη απλώνεται στο κοινωνικό φαντασιακό, δηλαδή στην σχέση ατόμου χρόνου, αλλά και κοινωνίας χρόνου. Το άτομο κατά την διαδικασία του εκκοινωνισμού, εσωτερικεύει τον θεσμισμένο από την κοινωνία χρόνο[16]. Το άτομο βιώνει τον κοινωνικό (συνολιστικό-ταυτιστικό) χρόνο, αλλά υπάρχει και ο φαντασιακός κοινωνικός χρόνος, «χρόνος της σημασίας»[17], ο οποίος, δημιουργία της κοινωνίας, δημιουργεί και δημιουργείται εντός και δι’ εαυτής. Η δημιουργία του φαντασιακού χρόνου απαιτεί διαύγαση καθ’ αυτήν και δι’ αυτήν, η συγκρότηση του οποίου πραγματοποιείται δια της κοινωνίας (των φαντασιακών κοινωνικών σημασιών-ο χρόνος είναι συνυπόστατος με τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες) αναφερόμενος στο κείμενο του Θουκυδίδη, για την διαφορά βίωσης του χρόνου, των κοινωνιών της αρχαίας Αθήνας και της αρχαίας Σπάρτης[18].

Ο πραγματικός χρόνος είναι πηγή του είναι, είναι πηγή ετερότητας και αλλοίωσης, πηγή του ριζικά νέου μέσα στον παραστασιακό ρου της ψυχής και της κοινωνίας, και μόνο ως τέτοιος πρέπει να λογίζεται, «ως έκρηξη, επιτολή της δημιουργίας»[19].

Ο χρόνος ως διάσταση του ριζικού φαντασιακού, αποτελεί επιτολή νέων μορφών-ειδών, στο ιστορικο-κοινωνικό πλαίσιο, αποτελώντας την ετερότητα και την αλλοιωσή τους «και πρωταρχικά και πυρηνικά-δεν είναι παρά μόνο αυτό»[20].

Η κοινωνία αποτελεί και η ίδια την «θέσμιση» μιας υπόρρητης χρονικότητας «την οποία κάνει να είναι όντας η ίδια, και η οποία, όντας την κάνει να είναι»[21], «απαιτώντας» μια ρητή θέσμιση του χρόνου, μια βαθύτερη σχέση ταυτιστικού και φαντασιακού-σημασιακού χρόνου, η οποία είναι αναπόφευκτη.

---

[1] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ 47

[2] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας, σελ 65

[3] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 512

[4] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Χώροι του ανθρώπου, σελ 117

[5] « Μάγμα είναι αυτό από το οποίο μπορούμε να εξάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολιστικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί να ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων»,   Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 479

[6] « Μόνο στο μέτρο που η ριζική φαντασία της ψυχής , του συγκεκριμένου ανθρώπινου όντος κατορθώνει να διαπηδήσει ανάμεσα από τα διαδοχικά στρώματα των κοινωνικών θωρακισμών που συνιστούν το άτομο, μόνο σ’ αυτό το μέτρο μπορεί να υπάρχει κατ’ επιστροφή δράση του συγκεκριμένου ανθρώπινου ατόμου πάνω στην κοινωνία. Και φυσικά μια τέτοια δράση είναι σπανιότατη και ούτως ή άλλως ανεπαίσθητη σχεδόν σ’ όλες τις κοινωνίες διότι σχεδόν σε όλες τις κοινωνίες  κυριαρχεί η ετερονομία», Καστοριάδης, Κορνήλιος, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ 49

[7] Βλ Χώροι του ανθρώπου, σελ 111-112,Η ελληνική ιδιαιτερότητα, σελ 260-262 , Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 109, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 292

[8] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 124

[9] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 125

[10] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 127

[11] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 216

[12] «η μεν συνδέεται πρωτίστως με τον (αφηρημένο) χώρο, ενώ η δε με τον (ποιητικό)  χρόνο.» Βανταράκης, Ευάγγελος, Ο δημιουργός χρόνος, Νέα Εστία, τ 1722, σελ 651

[13] Καστοριάδης, Κορνήλιος,  Χώροι του ανθρώπου, σελ 111

[14] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 241

[15] «Ο χρόνος ανήκει σε κάθε υποκείμενο – ή κάθε όν δι’ εαυτό. Αποτελεί μορφή της αυτό-εκτύλιξης κάθε όντος δι’ εαυτό. Το όν δι’ εαυτό (επί παραδείγματι, κάθε ζωντανό όν) είναι δημιουργία ενός εσωτερικού χώρου, δηλ ενός ίδιου κόσμου, κόσμου οργανωμένου εντός και δι’ ενός ίδιου χρόνου» Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 228-229, αλλά πρέπει να επισημανθεί ότι για τον Καστοριάδη, «ο αφηρημένος χώρος είναι το είναι, στο μέτρο που αυτό είναι καθοριστικότητα, ταυτότητα και διαφορά.» Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 241.

[16] «Η πραγματική πόλωση είναι μεταξύ ψυχής και κοινωνίας» Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 229

[17] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 230

[18] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 231

[19] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 293

[20] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 282

[21] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 299

Χρόνος και δημιουργία στη σκέψη του Κ.Καστοριάδη

του Χρήστου Νεδελκόπουλου

Α. ΙΣΤΟΡΙΑ: Από το κοινωνικό πράττειν στο κοινωνικό παριστάνειν

1. Φιλοσοφική και κοινωνική θέσμιση του χρόνου.[1]

Προσεγγίζοντας τις θέσεις του Καστοριάδη για το χρόνο όπως τις αναπτύσσει στη «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», ερχόμαστε απ’ ευθείας αντιμέτωποι όχι με το ερώτημα της οντολογικής ή κοινωνικο-ιστορικής δημιουργίας αλλά με το χρόνο ως θέσμιση κοινωνική και φιλοσοφική. Η έννοια όμως του θεσμίζειν και του θεσμίζεσθαι παύει να απαντά ως προς τη ψευδοδιάκριση οντολογικού και κοινωνικο-ιστορικού αφού εμπερικλείει και τα δύο. Τίθεται εξ’ αρχής το ερώτημα «θεσμίζειν ως προς τι»; Έτσι εμφανίζεται αυτός ο ίδιος όρος που διατρέχει όλη τη σκέψη του Bergson : το έτερο ως προς το αυτό (ετερότητα-ετερογένεια).

Ο χρόνος για τον Καστοριάδη είναι αυτοαλλοίωση και αν δεν είναι οντολογική δημιουργία μέσω της οποίας υπάρχει ανάδυση του άλλου, τότε σκεφτόμαστε το χρόνο ως ταυτιστικό και συζητάμε την επανάληψη στην κυκλικότητα, δηλαδή δίνουμε στο χρόνο χαρακτηριστικά του χώρου. Αν ο χρόνος είναι ανάδυση είδους, φιγούρας, μορφής, τότε η κατάργηση τους συνεπάγεται την ανάδυση μιας άλλης φιγούρας, μορφής, είδους. Έτσι ο χρόνος ως ετερότητα-αλλοίωση είναι ανάδυση μορφής και σημασίας (παράστασης) και κατ’ επέκταση φαντασιακής σημασίας-θεσμού. Όπως γράφει ο Καστοριάδης «αυτές οι φιγούρες είναι άλλες όχι μέσω αυτού που οι ίδιες δεν είναι («της θέσης» τους μέσα στο χρόνο) αλλά μέσω αυτού που οι ίδιες είναι». Πρόκειται συνεπώς για το πρόβλημα του καθορισμού του άλλου προς το αυτό, δηλαδή της ετερογένειας ως προς την ομοιογένεια και της μηχανιστικότητας ως προς τη δημιουργία.

Το κοινωνικο-ιστορικό στη σκέψη του Καστοριάδη είναι «ριζικό φαντασιακό, αέναη πρωταρχική πηγή ετερότητας» και ως εκ τούτου αυτοαλλοίωση και αυτοδημιουργία. Το κοινωνικο-ιστορικό εμπεριέχει τη χρονικότητα αλλά τη χρονικότητα ως δημιουργία. Αυτή όμως η χρονικότητα ή είναι ριζική, δηλαδή εκ του μηδενός δημιουργία (χρονικότητα ως προς το θεσμίζειν) ή παγιώνεται και γίνεται θεσμός μέσω της συνολο-ταυτιστικής λογικής (χρονικότητα ως προς το θεσμίζεσθαι). Έξω απ’ το ριζικό και το συνολο-ταυτιστικό, υπάρχει η φυσική χρονικότητα η οποία μέσω αυτών γίνεται κοινωνικο-ιστορική καθώς «πριν να είναι ρητή θέσμιση του χρόνου.. η κοινωνία είναι η ίδια θέσμιση μιας «υπόρρητης» χρονικότητας, την οποία κάνει να είναι όντας η ίδια και η οποία, όντας, την κάνει να είναι».

Αυτή ακριβώς η σχέση μεταφέρεται στην ίδια την ιστορία που είαι οντολογικά αυτή η διπλή διάσταση. Τώρα το ερώτημα για τον Καστοριάδη γίνεται το ιστορικό παράδειγμα. Τι είναι ο καπιταλισμός; Θέτοντας αυτό το ερώτημα, απαντάει ο ίδιος γνωρίζοντας εξ’ αρχής ότι ο καπιταλισμός είναι ένας απεριόριστος αριθμός ιδεών, παραστάσεων, θεσμών, σημασιών που όλα αυτά μαζί ανάγονται σε μερικούς πρωταρχικούς θεσμούς και σημασίες. Αλλά αυτοί οι θεσμοί και οι σημασίες δε θα ήταν τίποτα και πρώτα απ’ όλα δε θα ήταν καπιταλισμός αν δεν υπήρχαν στην πραγματική χρονικότητα που είναι ο ίδιος ο καπιταλισμός ως χρόνος αυτοαλλοίωσης. Ο καπιταλισμός δηλαδή θεσμίζεται μέσα στη ρητή θέσμιση του ταυτιστικού και του φαντασιακού χρόνου όπου όπως όλοι οι θεσμοί εμπερικλείονται ο ένας μέσα στον άλλον. Πρόκειται γι αυτή τη διπλή διάσταση, αυτή τη σχέση του φυσικού ως προς το κοινωνικο-ιστορικό, σχέση οντολογική. Είναι οι δυο στοιβάδες που «είναι αδιάσπαστες, είναι η μια μέσα στην άλλη και δια της άλλης».

2. Φαντασιακός και ταυτιστικός χρόνος στον Καστοριάδη.[2]

Η μόνη δημιουργία που αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης είναι η εκ του μηδενός δημιουργία και μόνο μέσω αυτής της οντολογικής αρχής ο χρόνος δεν είναι πια χρόνος (χρόνος επανάληψης και κυκλικότητας) αλλά δημιουργός χρόνος (διάρκεια, παράσταση, ανάδυση μορφής και σημασίας). Εδώ εντάσσεται η πλατωνική ποίησις (τέχνη) και ο τεχνίτης που εκτελεί την εργασία της ποιήσεως, ποιητής. Ο ζωγράφος, ο γλύπτης, ο μουσικός, ο ποιητής, δίνει μορφή σε μια άυλη ύλη και μετατρέπει το σημαίνον σε σημαινόμενο, ειδος. Κατ’ επέκταση δεν είναι η άμορφη ύλη που γίνεται μορφή αλλά και ο ταυτιστικός χρόνος που γίνεται φαντασιακός. Δεν μπορούμε να πούμε ότι υφίσταται οντολογικά η ζωγραφιά, το ποίημα, το γλυπτό, η μελωδία παρά μόνο όταν τα χαρακτηριστικά του χώρου δίνουν τη θέση τους στο χρόνο και δημιουργείται το ειδος της ζωγραφιάς, του γλυπτού, της μελωδίας, του ποιήματος. Δεν είναι τα υλικά που κάνουν να είναι το έργο τέχνης αλλά το έργο τέχνης που κάνει τα υλικά να είναι. δηλαδή το ειδος που είναι ανάδυση μορφής κάνει τα υλικά να είναι (οντολογικά). Συνεπώς αν βάζαμε τις λέξεις, τις εικόνες, τις νότες σε σειρά θα κινούμασταν στον χώρο και θα δρούσαμε σε ταυτιστικό χρόνο, δηλαδή θα παράγαμε αλλά όταν εφευρίσκουμε το ειδος-ουσία απ’ το τίποτα, απ’ αυτό που οντολογικά δεν είναι (υλικό), τότε δημιουργούμε και κινούμαστε σε φαντασιακό χρόνο, διάρκεια, παράσταση, ανάδυση μορφής και σημασίας.

Ο χρόνος ως θέσμιση προϋποθέτει το κοινωνικο-ιστορικό, το πράτειν και το παριστάνειν, το ταυτιστικό και το φαντασιακό. Πιο συγκεκριμένα ως ταυτιστικός νοείται ο χρόνος επισήμανσης ενώ ως φαντασιακός ο χρόνος σημασίας. Ο ταυτιστικός χρόνος είναι ημερολογιακός, αριθμητικός, στατικός και εξελίσσεται στο χώρο. Είναι δηλαδή χρόνος μόνο στο βαθμό που οντολογικά υφίσταται ως προς το χώρο. Ο φαντασιακός ως χρόνος σημασίας είναι επίσης κοινωνικά θεσμισμενος και υφίσταται οντολογικά σε συνάρτηση με τον ταυτιστικό. Πρόκειται δηλαδή για τις δυο διαστάσεις ενός κοινωνικού θεσμού: τον χρόνο του κοινωνικού πράτειν και το χρόνο του κοινωνικού παριστάνειν. Η κοινωνία αρνείται να δει τη θέσμιση του εαυτού της (αυτοθέσμιση) στο βαθμό που η συνολοταυτιστική λογική βυθίζει τη σημασιακή της διάταση και το κοινωνικό πράτειν καθορίζει το κοινωνικό παριστάνειν. Η εξάλειψη της ετερότητας σημαίνει και εξάλειψη της αυτοθέσμισης ως αυτοαλλοίωσης και αυτοδημιουργίας. Αυτή όμως η ίδια η εξάλειψη της ετερότητας-δημιουργίας είναι κοινωνικό πράτειν, είναι θεσμός ως αυτοκαταστροφή του κοινωνικού παριστάνειν, είναι θεσμισμένος ταυτιστικός χρόνος, δηλαδή διάσταση και τρόπος θέσμισης της ίδιας της κοινωνίας.

Β. ΤΕΧΝΗ: Η εκ του μηδενός δημιουργία από το χάος, την άβυσσο, το απύθμενο

Η έννοια της δημιουργίας στον Καστοριάδη ανάγεται στο χάος, την άβυσσο, το απύθμενο γιατί αυτά είναι το κέντρο του εἶναι. Την φιλοσοφική έννοια του χάους τη βρίσκει πρώτα στη Θεογονία του Ησιόδου και ύστερα στον Τίμαιο του Πλάτωνα. «Η λέξη χάος βγαίνει από το χάσκω ή χαίνω που σημαίνει “ είμαι ανοιχτός”, “είμαι άδειος” και τη χρησιμοποιεί ο Ησίοδος στους πρώτους στίχους της Θεογονίας “πρώτιστα χάος γένετ’… ”».[3] Σύμφωνα με τα λόγια του Ησιόδου, δεν έφτιαξε κανείς το χάος αλλά έγινε από μόνο του, από το τίποτα. “αὐτάρ ἐπειτα Γαῖα εὐρύστερνος.. δ’ Ἒρος”. Μετά έγινε η Γαἶα και ο Ἒρος.

Την έννοια του χάους τη ξανασυναντά ο Καστοριάδης στον Τίμαιο του Πλάτωνα. Τώρα πρόκειται για το δημιουργό και τη δημιουργία του που για τον αρχαίο κόσμο είναι η τεχνική και ο τεχνίτης. Ο δημιουργός δουλεύει με κάτι απροσδιόριστο το οποίο βρίσκεται σε ένα διαρκές γίγνεσθαι. Είναι η αντιπαράθεση ανάμεσα στο ἀεί ὄν (το απόλυτα προσδιορισμένο) και το ἀεί γιγνόμενον (το απόλυτα απροσδιόριστο). Ο δημιουργός έχει στο νου του μια ιδέα ἀεί οὖσα και σύμφωνα με αυτή προσπαθεί να φτιάξει τον κόσμο. Όμως μέσα στο έλλογο στοιχείο (μαθηματικά) με το οποίο φτιάχνει τον κόσμο, υπάρχει το άλογο όπως στο ἀεί ὄν που είναι προσδιορισμένο, υπάρχει το απροσδιόριστο (ἀεί γιγνόμενον). «Και ονομάζω χάος ή άβυσσο αυτόν το βασικό προσδιορισμό του εἶναι που είναι απ’ τη μια μεριά το ανεξάντλητο του εἶναι και από την άλλη η ικανότητα της δημιουργίας».[4] Για τον Καστοριάδη το χάος είναι η εκ του μηδενός δημιουργία μορφών και συνεχίζει την τεκμηρίωση του με το παράδειγμα της ζωής των όντων και της ανθρώπινης ψυχής.

Και στα δύο παραδείγματα υπάρχει κάτι το ριζικά καινούριο (διαρκές γίγνεσθαι) το οποίο δεν υπάρχει πουθενά στο φυσικό κόσμο (ἀεί ὄν) αφού «ο κόσμος της ζωής είναι ο κόσμος του νοήματος».[5] Αν ο σκοπός του ὄντος είναι η αυτοσυντήρηση του, πρέπει να δομηθούν σχέσεις με νόημα λειτουργικό, τέτοιο νόημα που δεν υπάρχει στο φυσικό κόσμο. Στην περίπτωση της ψυχής όμως ξεπερνιέται η λειτουργικότητα του νοήματος. Για τη ζωή αν υπάρχει και διατηρείται το νόημα, ο σκοπός ταυτίζεται με το νόημα αλλά στην ψυχή το νόημα δεν ταυτίζεται με κανέναν σκοπό γιατί το νόημα δεν είναι ο σκοπός (λειτουργικό) αλλά ο κόσμος (φαντασιακό). Εισέρχονται πλέον στο νόημα οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που δημιουργούν τη ψυχή και που μέσω αυτής δημιουργούνται.

«Η ανθρωπότητα αναδημιουργεί αυ(τό) από το οποίο αναδύεται. Χάος ψυχικό. Απύθμενο της ριζικής φαντασίας της ψυχής. Άβυσσος κοινωνική.»[6] Ο Καστοριάδης αντιμετωπίζοντας το ερώτημα «ποιο είναι το για τὶ της κοινωνίας, ο λόγος της ύπαρξης της», θέτει στο επίκεντρο του νοήματος, τον άνθρωπο ως ψυχική μονάδα, την ίδια τη ψυχική μονάδα ως σκοπό του εαυτού της. Είτε αναφέρεται σε μια ιστορική θρησκευτική κοινωνία, είτα σε μια δυτική καπιταλιστική, βλέπει ότι η θρησκεία ή η ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας έχουν τον ίδιο σκοπό: «η απόδοση μιας αρχής και ενός σκοπού εκτός του ατόμου, που το ξεριζώνει από τον κόσμο της ψυχικής μονάδας.. κάνει το άτομο κάτι κοινωνικά καθορισμένο.. εξαναγκασμένο να αναπαράγει την ίδια μορφή κοινωνίας με εκείνη που την έκανε να είναι αυτό που είναι».[7]

Πώς απαντά όμως ο Καστοριάδης στη σχέση που θα διαμόρφωνε το άτομο με την ψυχή αν η θέσμιση ήταν αυτόνομη, δηλαδή ήταν αυτοθέσμιση; Τι θα συνέβαινε αν η κοινωνία αναγνώριζε ότι είναι η μοναδική πηγή θέσμισης του εαυτού της; Εδώ ο Καστοριάδης απαντά ταυτόχρονα στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο. Και τα δύο επίπεδα προυποθέτουν μια ριζική αλλοίωση της σχέσης με τη σημασία. «Μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται ρητά. Δηλαδή ξέρει ότι οι σημασίες εντός και δια των οποίων ζει και εἶναι ως κοινωνία, είναι δικό της έργο και ότι δεν είναι ούτε αναγκαίες, ούτε ενδεχομενικές».[8]

Η ουσία αυτής της αλλοιωμένης σχέσης με τη ψυχή, οδηγεί τον Καστοριάδη όχι μόνο στην ιστορία της αρχαίας δημοκρατικής πόλης των Αθηνών αλλά και στην τέχνη που είναι ο καθρέφτης της αυτόνομης θέσμισης της.

Ο Καστοριάδης ανάγει την τέχνη της αρχαίας πόλης στο πολιτικό φαντασιακό της. Αυτήν την αναγωγή τη θέτει με τους όρους που ισχύουν για κάθε θεσμό και εν προκειμένω όπως προαναφέραμε συμπεριλαμβανομένης και της περίπτωσης του χρόνου: στο κοινωνικό πράττειν και παριστάνειν. Η τραγωδία έχει αναμφίβολη πολιτική διάσταση που ανάγεται στα οντολογικά της θεμέλια που είναι τα οντολογικά θεμέλια της ελληνικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου. «Η τραγωδία επιβεβαιώνει διαρκώς, όχι μέσω του λόγου και της λογικής, αλλά μέσω της παράστασης των πραγμάτων, ότι το ον είναι το χάος.. .».[9] Η ανθρώπινη πράξη αντιστοιχεί στα αποτελέσματα της, «η τραγωδία μας δείχνει κάθε φορά ένα πρόταγμα δράσης».[10]

Ο Καστοριάδης επιχειρεί να δείξει αυτό το πρόταγμα δράσης στην Αντιγόνη του Σοφοκλή. Η κριτική του ξεκινάει με τις ερμηνείες που έχουν δοθεί στο έργο από φιλολόγους και φιλοσόφους οι οποίοι βλέπουν σ’ αυτό την αντιπαράθεση μεταξύ θείου και ανθρώπινο νόμου και την τάση του Σοφοκλή να συνηγορεί υπέρ του θείου. Η διαμάχη του Κρέοντα και της Αντιγόνης ξεκινάει με την ταφή του Πολυνείκη. Στο χορικό των στίχων 332-375 γράφει ο Σοφοκλής «πολλά τά δεινά κοὐδεν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει».[11] Ο Καστοριάδης σχολιάζει ότι «το επίθετο δεινός υποδεικνύει κάποιον που έχει εξαιρετικές, πιθανώς και τρομακτικές ικανότητες».[12] Εδώ ο φιλόσοφος σε αντίθεση με τους ερμηνευτές της Αντιγόνης, διαβλέπει την αντίληψη του ανθρώπου ως δημιουργού της ιστορίας ενώ εκείνη την κυκλικότητα της ιστορικής ροής. Η Αντιγόνη στο τέλος του έργου εξηγεί ότι όλα αυτά που κάνει, τα κάνει για τον αδερφό της που είναι αναντικατάστατος. Αν έχανε τον άντρα της, θα μπορούσε να βρει άλλον και ακόμα αν έχανε τα παιδιά της, θα μπορούσε να κάνει άλλα. Όμως ο αδερφός της δε μπορεί να αντικατασταθεί επειδή οι γονείς της έχουν πεθάνει. Εδώ βρίσκεται η πλήρης κατάρρευση του θείου νόμου αφού «ο θείος νόμος δεν όρισε ποτέ ότι πρέπει να θάβουμε τους αναντικατάστατους αδερφούς και όχι τους αδελφούς που θα ήταν δυνατό να αντικατασταθούν…».[13] Μέσα σ’ αυτό το ψυχολογικό σύμπλεγμα, ο Καστοριάδης βλέπει ότι είναι «το χάος και η ὕβρις, η παραβίαση των ορίων που ενυπάρχουν στο ίδιο το ανθρώπινο ον».[14] Πρόκειται για την έννοια του χάους που αντανακλά αυτό μέσα από το οποίο αναδύεται και είναι το κοινωνικό πράττειν και το κοινωνικό παριστάνειν, μέσα στη διπλή διάσταση του εἶναι.

Ο φιλόλογος E.R.Dodds στο άρθρο του «ορθολογισμός και αντίδραση στην κλασική εποχή»[15], μας πληροφορεί ότι η μεγάλη διαφώτιση στην Αθήνα ήταν ταυτόχρονα και η εποχή των μεγάλων διωγμών που συνοδεύονταν με εξορία ή ακόμα και με κάψιμο βιβλίων. Ανάμεσα στους μεγάλους διαφωτιστές της περιόδου συγκαταλέγονται ο Σωκράτης, ο Πρωταγόρας και ο Ευριπίδης. Στην Αθήνα αυτής της περιόδου συζητιόταν θεμελιώδη φιλοσοφικά ζητήματα όπως η αντίθεση νόμου-φύσεως με πιο κλασικό παράδειγμα: το ζήτημα της αρετής στον πλατωνικό Πρωταγόρα. Για τον Πρωταγόρα «η αρετή είναι διδακτή», δηλαδή «κρίνοντας ο άνθρωπος τις παραδόσεις του, εκσυγχρονίζοντας το νόμο, που οι πρόγονοι του δημιούργησαν, και εξαλείφοντας απ’ αυτόν τα τελευταία ίχνη “της βαρβαρικής ηλιθιότητας” θα μπορούσε να αποκτήσει μια νέα τέχνη του ζην, και η ανθρώπινη ζωή θα μπορούσε να υψωθεί σε νέα επίπεδα, και κανένας δεν τα είχε ονειρευτεί μέχρι τώρα».[16] Μέσα σ’ αυτά τα σοφιστικά διδάγματα έζησε και έδρασε ο Ευριπίδης που τον ενέπνευσε ο Αναξαγόρας ενώ ως δραματουργός έφερε το αθηναικό κοινό σε επαφή με τη διδασκαλία του Ηράκλειτου. Αυτή η διπλή διάσταση φύσης-νόμου παρουσιάζεται απόλυτα στον Ευριπίδη όπου οι παντοδύναμοι ομηρικοί ήρωες γίνονται αδύναμοι χαρακτήρες ενώ οι θεοί φέρονται ως απλοί άνθρωποι με μειωμένη ηθική υπόσταση και βασανισμένα πάθη. Τώρα η τραγωδία δεν είναι για τον Καστοριάδη το πέρασμα από τη φύση στο νόμο αλλά ο πυρήνας της αμφισβήτησης κεντρικών φαντασιακών σημασιών, δηλαδή το πέρασμα από το κοινωνικό πράττειν στο κοινωνικό παριστάνειν. Και αυτό το πέρασμα είναι θέσμιση της ίδιας της κοινωνίας για τον εαυτό της ως σχέση αλλοίωσης με τις ίδιες της τις φαντασιακές σημασίες. Συνεπώς είναι αυτοθέσμιση και κατ’ επέκταση αυτοαλλοίωση και αυτοδημιουργία.

---

[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σωτήρης Χαλικιάς - Γιούλη Σπαντιδάκη - Κώστας Σπαντιδάκης, εκδ. Κέδρος, 2006.

[2] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σωτήρης Χαλικιάς - Γιούλη Σπαντιδάκη - Κώστας Σπαντιδάκης, εκδ. Κέδρος, 2006.

[3] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.

[4] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.

[5] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.

[6] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.

[7] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.

[8] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.

[9] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.

[10] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.

[11] «Υπάρχουν πολλά τρομερά πράγματα, αλλά τίποτα δεν είναι πιο τρομερό από τον άνθρωπο».

[12] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.

[13] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.

[14] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.

[15] E. R. Dodds, Οι έλληνες και το παράλογο, μτφ Γιώργης Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, 1977.

[16] E. R. Dodds, Οι έλληνες και το παράλογο, μτφ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καδραμίτσα, 1977