Α. ΙΣΤΟΡΙΑ: Από το κοινωνικό πράττειν στο κοινωνικό παριστάνειν
1. Φιλοσοφική και κοινωνική θέσμιση του χρόνου.[1]
Προσεγγίζοντας τις θέσεις του Καστοριάδη για το χρόνο όπως τις αναπτύσσει στη «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», ερχόμαστε απ’ ευθείας αντιμέτωποι όχι με το ερώτημα της οντολογικής ή κοινωνικο-ιστορικής δημιουργίας αλλά με το χρόνο ως θέσμιση κοινωνική και φιλοσοφική. Η έννοια όμως του θεσμίζειν και του θεσμίζεσθαι παύει να απαντά ως προς τη ψευδοδιάκριση οντολογικού και κοινωνικο-ιστορικού αφού εμπερικλείει και τα δύο. Τίθεται εξ’ αρχής το ερώτημα «θεσμίζειν ως προς τι»; Έτσι εμφανίζεται αυτός ο ίδιος όρος που διατρέχει όλη τη σκέψη του Bergson : το έτερο ως προς το αυτό (ετερότητα-ετερογένεια).
Ο χρόνος για τον Καστοριάδη είναι αυτοαλλοίωση και αν δεν είναι οντολογική δημιουργία μέσω της οποίας υπάρχει ανάδυση του άλλου, τότε σκεφτόμαστε το χρόνο ως ταυτιστικό και συζητάμε την επανάληψη στην κυκλικότητα, δηλαδή δίνουμε στο χρόνο χαρακτηριστικά του χώρου. Αν ο χρόνος είναι ανάδυση είδους, φιγούρας, μορφής, τότε η κατάργηση τους συνεπάγεται την ανάδυση μιας άλλης φιγούρας, μορφής, είδους. Έτσι ο χρόνος ως ετερότητα-αλλοίωση είναι ανάδυση μορφής και σημασίας (παράστασης) και κατ’ επέκταση φαντασιακής σημασίας-θεσμού. Όπως γράφει ο Καστοριάδης «αυτές οι φιγούρες είναι άλλες όχι μέσω αυτού που οι ίδιες δεν είναι («της θέσης» τους μέσα στο χρόνο) αλλά μέσω αυτού που οι ίδιες είναι». Πρόκειται συνεπώς για το πρόβλημα του καθορισμού του άλλου προς το αυτό, δηλαδή της ετερογένειας ως προς την ομοιογένεια και της μηχανιστικότητας ως προς τη δημιουργία.
Το κοινωνικο-ιστορικό στη σκέψη του Καστοριάδη είναι «ριζικό φαντασιακό, αέναη πρωταρχική πηγή ετερότητας» και ως εκ τούτου αυτοαλλοίωση και αυτοδημιουργία. Το κοινωνικο-ιστορικό εμπεριέχει τη χρονικότητα αλλά τη χρονικότητα ως δημιουργία. Αυτή όμως η χρονικότητα ή είναι ριζική, δηλαδή εκ του μηδενός δημιουργία (χρονικότητα ως προς το θεσμίζειν) ή παγιώνεται και γίνεται θεσμός μέσω της συνολο-ταυτιστικής λογικής (χρονικότητα ως προς το θεσμίζεσθαι). Έξω απ’ το ριζικό και το συνολο-ταυτιστικό, υπάρχει η φυσική χρονικότητα η οποία μέσω αυτών γίνεται κοινωνικο-ιστορική καθώς «πριν να είναι ρητή θέσμιση του χρόνου.. η κοινωνία είναι η ίδια θέσμιση μιας «υπόρρητης» χρονικότητας, την οποία κάνει να είναι όντας η ίδια και η οποία, όντας, την κάνει να είναι».
Αυτή ακριβώς η σχέση μεταφέρεται στην ίδια την ιστορία που είαι οντολογικά αυτή η διπλή διάσταση. Τώρα το ερώτημα για τον Καστοριάδη γίνεται το ιστορικό παράδειγμα. Τι είναι ο καπιταλισμός; Θέτοντας αυτό το ερώτημα, απαντάει ο ίδιος γνωρίζοντας εξ’ αρχής ότι ο καπιταλισμός είναι ένας απεριόριστος αριθμός ιδεών, παραστάσεων, θεσμών, σημασιών που όλα αυτά μαζί ανάγονται σε μερικούς πρωταρχικούς θεσμούς και σημασίες. Αλλά αυτοί οι θεσμοί και οι σημασίες δε θα ήταν τίποτα και πρώτα απ’ όλα δε θα ήταν καπιταλισμός αν δεν υπήρχαν στην πραγματική χρονικότητα που είναι ο ίδιος ο καπιταλισμός ως χρόνος αυτοαλλοίωσης. Ο καπιταλισμός δηλαδή θεσμίζεται μέσα στη ρητή θέσμιση του ταυτιστικού και του φαντασιακού χρόνου όπου όπως όλοι οι θεσμοί εμπερικλείονται ο ένας μέσα στον άλλον. Πρόκειται γι αυτή τη διπλή διάσταση, αυτή τη σχέση του φυσικού ως προς το κοινωνικο-ιστορικό, σχέση οντολογική. Είναι οι δυο στοιβάδες που «είναι αδιάσπαστες, είναι η μια μέσα στην άλλη και δια της άλλης».
2. Φαντασιακός και ταυτιστικός χρόνος στον Καστοριάδη.[2]
Η μόνη δημιουργία που αντιλαμβάνεται ο Καστοριάδης είναι η εκ του μηδενός δημιουργία και μόνο μέσω αυτής της οντολογικής αρχής ο χρόνος δεν είναι πια χρόνος (χρόνος επανάληψης και κυκλικότητας) αλλά δημιουργός χρόνος (διάρκεια, παράσταση, ανάδυση μορφής και σημασίας). Εδώ εντάσσεται η πλατωνική ποίησις (τέχνη) και ο τεχνίτης που εκτελεί την εργασία της ποιήσεως, ποιητής. Ο ζωγράφος, ο γλύπτης, ο μουσικός, ο ποιητής, δίνει μορφή σε μια άυλη ύλη και μετατρέπει το σημαίνον σε σημαινόμενο, ειδος. Κατ’ επέκταση δεν είναι η άμορφη ύλη που γίνεται μορφή αλλά και ο ταυτιστικός χρόνος που γίνεται φαντασιακός. Δεν μπορούμε να πούμε ότι υφίσταται οντολογικά η ζωγραφιά, το ποίημα, το γλυπτό, η μελωδία παρά μόνο όταν τα χαρακτηριστικά του χώρου δίνουν τη θέση τους στο χρόνο και δημιουργείται το ειδος της ζωγραφιάς, του γλυπτού, της μελωδίας, του ποιήματος. Δεν είναι τα υλικά που κάνουν να είναι το έργο τέχνης αλλά το έργο τέχνης που κάνει τα υλικά να είναι. δηλαδή το ειδος που είναι ανάδυση μορφής κάνει τα υλικά να είναι (οντολογικά). Συνεπώς αν βάζαμε τις λέξεις, τις εικόνες, τις νότες σε σειρά θα κινούμασταν στον χώρο και θα δρούσαμε σε ταυτιστικό χρόνο, δηλαδή θα παράγαμε αλλά όταν εφευρίσκουμε το ειδος-ουσία απ’ το τίποτα, απ’ αυτό που οντολογικά δεν είναι (υλικό), τότε δημιουργούμε και κινούμαστε σε φαντασιακό χρόνο, διάρκεια, παράσταση, ανάδυση μορφής και σημασίας.
Ο χρόνος ως θέσμιση προϋποθέτει το κοινωνικο-ιστορικό, το πράτειν και το παριστάνειν, το ταυτιστικό και το φαντασιακό. Πιο συγκεκριμένα ως ταυτιστικός νοείται ο χρόνος επισήμανσης ενώ ως φαντασιακός ο χρόνος σημασίας. Ο ταυτιστικός χρόνος είναι ημερολογιακός, αριθμητικός, στατικός και εξελίσσεται στο χώρο. Είναι δηλαδή χρόνος μόνο στο βαθμό που οντολογικά υφίσταται ως προς το χώρο. Ο φαντασιακός ως χρόνος σημασίας είναι επίσης κοινωνικά θεσμισμενος και υφίσταται οντολογικά σε συνάρτηση με τον ταυτιστικό. Πρόκειται δηλαδή για τις δυο διαστάσεις ενός κοινωνικού θεσμού: τον χρόνο του κοινωνικού πράτειν και το χρόνο του κοινωνικού παριστάνειν. Η κοινωνία αρνείται να δει τη θέσμιση του εαυτού της (αυτοθέσμιση) στο βαθμό που η συνολοταυτιστική λογική βυθίζει τη σημασιακή της διάταση και το κοινωνικό πράτειν καθορίζει το κοινωνικό παριστάνειν. Η εξάλειψη της ετερότητας σημαίνει και εξάλειψη της αυτοθέσμισης ως αυτοαλλοίωσης και αυτοδημιουργίας. Αυτή όμως η ίδια η εξάλειψη της ετερότητας-δημιουργίας είναι κοινωνικό πράτειν, είναι θεσμός ως αυτοκαταστροφή του κοινωνικού παριστάνειν, είναι θεσμισμένος ταυτιστικός χρόνος, δηλαδή διάσταση και τρόπος θέσμισης της ίδιας της κοινωνίας.
Β. ΤΕΧΝΗ: Η εκ του μηδενός δημιουργία από το χάος, την άβυσσο, το απύθμενο
Η έννοια της δημιουργίας στον Καστοριάδη ανάγεται στο χάος, την άβυσσο, το απύθμενο γιατί αυτά είναι το κέντρο του εἶναι. Την φιλοσοφική έννοια του χάους τη βρίσκει πρώτα στη Θεογονία του Ησιόδου και ύστερα στον Τίμαιο του Πλάτωνα. «Η λέξη χάος βγαίνει από το χάσκω ή χαίνω που σημαίνει “ είμαι ανοιχτός”, “είμαι άδειος” και τη χρησιμοποιεί ο Ησίοδος στους πρώτους στίχους της Θεογονίας “πρώτιστα χάος γένετ’… ”».[3] Σύμφωνα με τα λόγια του Ησιόδου, δεν έφτιαξε κανείς το χάος αλλά έγινε από μόνο του, από το τίποτα. “αὐτάρ ἐπειτα Γαῖα εὐρύστερνος.. δ’ Ἒρος”. Μετά έγινε η Γαἶα και ο Ἒρος.
Την έννοια του χάους τη ξανασυναντά ο Καστοριάδης στον Τίμαιο του Πλάτωνα. Τώρα πρόκειται για το δημιουργό και τη δημιουργία του που για τον αρχαίο κόσμο είναι η τεχνική και ο τεχνίτης. Ο δημιουργός δουλεύει με κάτι απροσδιόριστο το οποίο βρίσκεται σε ένα διαρκές γίγνεσθαι. Είναι η αντιπαράθεση ανάμεσα στο ἀεί ὄν (το απόλυτα προσδιορισμένο) και το ἀεί γιγνόμενον (το απόλυτα απροσδιόριστο). Ο δημιουργός έχει στο νου του μια ιδέα ἀεί οὖσα και σύμφωνα με αυτή προσπαθεί να φτιάξει τον κόσμο. Όμως μέσα στο έλλογο στοιχείο (μαθηματικά) με το οποίο φτιάχνει τον κόσμο, υπάρχει το άλογο όπως στο ἀεί ὄν που είναι προσδιορισμένο, υπάρχει το απροσδιόριστο (ἀεί γιγνόμενον). «Και ονομάζω χάος ή άβυσσο αυτόν το βασικό προσδιορισμό του εἶναι που είναι απ’ τη μια μεριά το ανεξάντλητο του εἶναι και από την άλλη η ικανότητα της δημιουργίας».[4] Για τον Καστοριάδη το χάος είναι η εκ του μηδενός δημιουργία μορφών και συνεχίζει την τεκμηρίωση του με το παράδειγμα της ζωής των όντων και της ανθρώπινης ψυχής.
Και στα δύο παραδείγματα υπάρχει κάτι το ριζικά καινούριο (διαρκές γίγνεσθαι) το οποίο δεν υπάρχει πουθενά στο φυσικό κόσμο (ἀεί ὄν) αφού «ο κόσμος της ζωής είναι ο κόσμος του νοήματος».[5] Αν ο σκοπός του ὄντος είναι η αυτοσυντήρηση του, πρέπει να δομηθούν σχέσεις με νόημα λειτουργικό, τέτοιο νόημα που δεν υπάρχει στο φυσικό κόσμο. Στην περίπτωση της ψυχής όμως ξεπερνιέται η λειτουργικότητα του νοήματος. Για τη ζωή αν υπάρχει και διατηρείται το νόημα, ο σκοπός ταυτίζεται με το νόημα αλλά στην ψυχή το νόημα δεν ταυτίζεται με κανέναν σκοπό γιατί το νόημα δεν είναι ο σκοπός (λειτουργικό) αλλά ο κόσμος (φαντασιακό). Εισέρχονται πλέον στο νόημα οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που δημιουργούν τη ψυχή και που μέσω αυτής δημιουργούνται.
«Η ανθρωπότητα αναδημιουργεί αυ(τό) από το οποίο αναδύεται. Χάος ψυχικό. Απύθμενο της ριζικής φαντασίας της ψυχής. Άβυσσος κοινωνική.»[6] Ο Καστοριάδης αντιμετωπίζοντας το ερώτημα «ποιο είναι το για τὶ της κοινωνίας, ο λόγος της ύπαρξης της», θέτει στο επίκεντρο του νοήματος, τον άνθρωπο ως ψυχική μονάδα, την ίδια τη ψυχική μονάδα ως σκοπό του εαυτού της. Είτε αναφέρεται σε μια ιστορική θρησκευτική κοινωνία, είτα σε μια δυτική καπιταλιστική, βλέπει ότι η θρησκεία ή η ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας έχουν τον ίδιο σκοπό: «η απόδοση μιας αρχής και ενός σκοπού εκτός του ατόμου, που το ξεριζώνει από τον κόσμο της ψυχικής μονάδας.. κάνει το άτομο κάτι κοινωνικά καθορισμένο.. εξαναγκασμένο να αναπαράγει την ίδια μορφή κοινωνίας με εκείνη που την έκανε να είναι αυτό που είναι».[7]
Πώς απαντά όμως ο Καστοριάδης στη σχέση που θα διαμόρφωνε το άτομο με την ψυχή αν η θέσμιση ήταν αυτόνομη, δηλαδή ήταν αυτοθέσμιση; Τι θα συνέβαινε αν η κοινωνία αναγνώριζε ότι είναι η μοναδική πηγή θέσμισης του εαυτού της; Εδώ ο Καστοριάδης απαντά ταυτόχρονα στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο. Και τα δύο επίπεδα προυποθέτουν μια ριζική αλλοίωση της σχέσης με τη σημασία. «Μια αυτόνομη κοινωνία είναι μια κοινωνία που αυτοθεσμίζεται ρητά. Δηλαδή ξέρει ότι οι σημασίες εντός και δια των οποίων ζει και εἶναι ως κοινωνία, είναι δικό της έργο και ότι δεν είναι ούτε αναγκαίες, ούτε ενδεχομενικές».[8]
Η ουσία αυτής της αλλοιωμένης σχέσης με τη ψυχή, οδηγεί τον Καστοριάδη όχι μόνο στην ιστορία της αρχαίας δημοκρατικής πόλης των Αθηνών αλλά και στην τέχνη που είναι ο καθρέφτης της αυτόνομης θέσμισης της.
Ο Καστοριάδης ανάγει την τέχνη της αρχαίας πόλης στο πολιτικό φαντασιακό της. Αυτήν την αναγωγή τη θέτει με τους όρους που ισχύουν για κάθε θεσμό και εν προκειμένω όπως προαναφέραμε συμπεριλαμβανομένης και της περίπτωσης του χρόνου: στο κοινωνικό πράττειν και παριστάνειν. Η τραγωδία έχει αναμφίβολη πολιτική διάσταση που ανάγεται στα οντολογικά της θεμέλια που είναι τα οντολογικά θεμέλια της ελληνικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου. «Η τραγωδία επιβεβαιώνει διαρκώς, όχι μέσω του λόγου και της λογικής, αλλά μέσω της παράστασης των πραγμάτων, ότι το ον είναι το χάος.. .».[9] Η ανθρώπινη πράξη αντιστοιχεί στα αποτελέσματα της, «η τραγωδία μας δείχνει κάθε φορά ένα πρόταγμα δράσης».[10]
Ο Καστοριάδης επιχειρεί να δείξει αυτό το πρόταγμα δράσης στην Αντιγόνη του Σοφοκλή. Η κριτική του ξεκινάει με τις ερμηνείες που έχουν δοθεί στο έργο από φιλολόγους και φιλοσόφους οι οποίοι βλέπουν σ’ αυτό την αντιπαράθεση μεταξύ θείου και ανθρώπινο νόμου και την τάση του Σοφοκλή να συνηγορεί υπέρ του θείου. Η διαμάχη του Κρέοντα και της Αντιγόνης ξεκινάει με την ταφή του Πολυνείκη. Στο χορικό των στίχων 332-375 γράφει ο Σοφοκλής «πολλά τά δεινά κοὐδεν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει».[11] Ο Καστοριάδης σχολιάζει ότι «το επίθετο δεινός υποδεικνύει κάποιον που έχει εξαιρετικές, πιθανώς και τρομακτικές ικανότητες».[12] Εδώ ο φιλόσοφος σε αντίθεση με τους ερμηνευτές της Αντιγόνης, διαβλέπει την αντίληψη του ανθρώπου ως δημιουργού της ιστορίας ενώ εκείνη την κυκλικότητα της ιστορικής ροής. Η Αντιγόνη στο τέλος του έργου εξηγεί ότι όλα αυτά που κάνει, τα κάνει για τον αδερφό της που είναι αναντικατάστατος. Αν έχανε τον άντρα της, θα μπορούσε να βρει άλλον και ακόμα αν έχανε τα παιδιά της, θα μπορούσε να κάνει άλλα. Όμως ο αδερφός της δε μπορεί να αντικατασταθεί επειδή οι γονείς της έχουν πεθάνει. Εδώ βρίσκεται η πλήρης κατάρρευση του θείου νόμου αφού «ο θείος νόμος δεν όρισε ποτέ ότι πρέπει να θάβουμε τους αναντικατάστατους αδερφούς και όχι τους αδελφούς που θα ήταν δυνατό να αντικατασταθούν…».[13] Μέσα σ’ αυτό το ψυχολογικό σύμπλεγμα, ο Καστοριάδης βλέπει ότι είναι «το χάος και η ὕβρις, η παραβίαση των ορίων που ενυπάρχουν στο ίδιο το ανθρώπινο ον».[14] Πρόκειται για την έννοια του χάους που αντανακλά αυτό μέσα από το οποίο αναδύεται και είναι το κοινωνικό πράττειν και το κοινωνικό παριστάνειν, μέσα στη διπλή διάσταση του εἶναι.
Ο φιλόλογος E.R.Dodds στο άρθρο του «ορθολογισμός και αντίδραση στην κλασική εποχή»[15], μας πληροφορεί ότι η μεγάλη διαφώτιση στην Αθήνα ήταν ταυτόχρονα και η εποχή των μεγάλων διωγμών που συνοδεύονταν με εξορία ή ακόμα και με κάψιμο βιβλίων. Ανάμεσα στους μεγάλους διαφωτιστές της περιόδου συγκαταλέγονται ο Σωκράτης, ο Πρωταγόρας και ο Ευριπίδης. Στην Αθήνα αυτής της περιόδου συζητιόταν θεμελιώδη φιλοσοφικά ζητήματα όπως η αντίθεση νόμου-φύσεως με πιο κλασικό παράδειγμα: το ζήτημα της αρετής στον πλατωνικό Πρωταγόρα. Για τον Πρωταγόρα «η αρετή είναι διδακτή», δηλαδή «κρίνοντας ο άνθρωπος τις παραδόσεις του, εκσυγχρονίζοντας το νόμο, που οι πρόγονοι του δημιούργησαν, και εξαλείφοντας απ’ αυτόν τα τελευταία ίχνη “της βαρβαρικής ηλιθιότητας” θα μπορούσε να αποκτήσει μια νέα τέχνη του ζην, και η ανθρώπινη ζωή θα μπορούσε να υψωθεί σε νέα επίπεδα, και κανένας δεν τα είχε ονειρευτεί μέχρι τώρα».[16] Μέσα σ’ αυτά τα σοφιστικά διδάγματα έζησε και έδρασε ο Ευριπίδης που τον ενέπνευσε ο Αναξαγόρας ενώ ως δραματουργός έφερε το αθηναικό κοινό σε επαφή με τη διδασκαλία του Ηράκλειτου. Αυτή η διπλή διάσταση φύσης-νόμου παρουσιάζεται απόλυτα στον Ευριπίδη όπου οι παντοδύναμοι ομηρικοί ήρωες γίνονται αδύναμοι χαρακτήρες ενώ οι θεοί φέρονται ως απλοί άνθρωποι με μειωμένη ηθική υπόσταση και βασανισμένα πάθη. Τώρα η τραγωδία δεν είναι για τον Καστοριάδη το πέρασμα από τη φύση στο νόμο αλλά ο πυρήνας της αμφισβήτησης κεντρικών φαντασιακών σημασιών, δηλαδή το πέρασμα από το κοινωνικό πράττειν στο κοινωνικό παριστάνειν. Και αυτό το πέρασμα είναι θέσμιση της ίδιας της κοινωνίας για τον εαυτό της ως σχέση αλλοίωσης με τις ίδιες της τις φαντασιακές σημασίες. Συνεπώς είναι αυτοθέσμιση και κατ’ επέκταση αυτοαλλοίωση και αυτοδημιουργία.
[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σωτήρης Χαλικιάς - Γιούλη Σπαντιδάκη - Κώστας Σπαντιδάκης, εκδ. Κέδρος, 2006.
[2] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σωτήρης Χαλικιάς - Γιούλη Σπαντιδάκη - Κώστας Σπαντιδάκης, εκδ. Κέδρος, 2006.
[3] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.
[4] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.
[5] Κορνήλιος Καστοριάδης, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, εκδ. Ύψιλον, 2001.
[6] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.
[7] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.
[8] Κορνήλιος Καστοριάδης, Οι χώροι του ανθρώπου, εκδ. Ύψιλον, 1995.
[9] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.
[10] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.
[11] «Υπάρχουν πολλά τρομερά πράγματα, αλλά τίποτα δεν είναι πιο τρομερό από τον άνθρωπο».
[12] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, Η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.
[13] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.
[14] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Β, η πόλις και οι νόμοι, εκδ. Κριτική, 2008.
[15] E. R. Dodds, Οι έλληνες και το παράλογο, μτφ Γιώργης Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καρδαμίτσα, 1977.
[16] E. R. Dodds, Οι έλληνες και το παράλογο, μτφ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, εκδ. Καδραμίτσα, 1977
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου