Ο Χάμπερμας και η γλωσσική στροφή της κριτικής θεωρίας

του Χρήστου Νεδελκόπουλου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το πρώτο μέρος μιας σειράς κειμένων 

αναφορικά με τον Γερμανό φιλόσοφο και κοινωνιολόγο Γιούργκεν Χάμπερμας. 

Πρόκειται για έναν κύκλο τριών κειμένων κάτω από τον τίτλο 

"Διάλογος και συναίνεση στον επικοινωνιακό λόγο του Χάμπερμας". 

Δεύτερο μέρος: Η κριτική του Χάμπερμας στη θεωρία των συστημάτων του Luhmann
Τρίτο μέρος: Η ενσωμάτωση του πράττειν στην επικοινωνιακή δράση και η ρήξη με τον υποκειμενοκεντρικό Λόγο

Ο Χάμπερμας στην όψιμη διανοητική του περίοδο προς μια  θεωρία της επικοινωνίας, στρέφει τα πραγματολογικά θεμέλια της κοινωνικής θεωρίας προς το πεδίο της γλώσσας. Σε συνάρτηση με τις αντιλήψεις της σύγχρονης γλωσσολογίας και της φιλοσοφίας της γλώσσας (συμπεριλαμβανομένων των Χούμπολντ και Βιτγκενστάιν), βλέπει το διάλογο ως τον κεντρικό άξονα της γλωσσικής διαδικασίας που επιτελείται εντός της κοινότητας, με αποτέλεσμα να θέτει ως προϋπόθεση για τη διαλογική διαδικασία το δημόσιο χώρο. Η θέση του “εμείς” αντί του “εγώ” και της γλωσσικής κοινότητας έναντι του ομιλούντος υποκειμένου, συνδέεται άμεσα με την ανάδυση νοήματος που αντλεί από τα πραγματολογικά θεμέλια της κοινωνικής θεωρίας. Συνεπώς ο Χάμπερμας δε βλέπει τη γλώσσα ως το συμβολικό πεδίο της επικοινωνίας (Bourdieu), αλλά ως το ιδιαίτερο πεδίο της σύνδεσης με τους κανόνες και τις αξίες του κοινωνικού γίγνεσθαι, ως το πεδίο ανάδυσης των εννοιών.

      Ο Χάμπερμας συγκρούεται με τη κληρονομημένη σκέψη, καθώς το ατομικιστικό πρότυπο διασχίζει όλη την πρώιμη πολιτική φιλοσοφία ως τη βεμπεριανή θεωρία της δράσης, καθώς «ο Βέμπερ εισάγει τα εξορθολογίσιμα στοιχεία της δράσης βασιζόμενος στο τελεολογικό υπόδειγμα δράσης και όχι στο υπόδειγμα της κοινωνικής διάδρασης».[1]Ο Χάμπερμας τάσσεται ενάντια στην υποκειμενοκεντρική φιλοσοφία της συνείδησης, ερμηνεύοντας τη γλώσσα ως πράττειν και ως διάλογο, δίνοντας την προτεραιότητα στην διυποκειμενικότητα.  

     Για τον Χάμπερμας, τόσο η γλώσσα, όσο και η κοινωνική θεωρία επιτελούνται σε δύο παραπληρωματικά επίπεδα. Η σχέση μεταξύ γλώσσας (γλωσσικού συστήματος και ομιλιακών ενεργημάτων) και κοινωνικής θεωρίας (κοινωνικής δομής και ατομικής δράσης), επανατοποθετούν τη δράση στη σχέση βιόκοσμου και κανονιστικότητας «με ένα συμβολικό, προκατηγορικό και μη προτασιακό τύπο γνώσης».[2] Στο σημείο αυτό ο Χάμπερμας συγκρούεται με τη φαινομενολογία του Χούσερλ, καθώς μένει αναπάντητο το ερώτημα της κριτικής δυνατότητας που εγείρεται ανάμεσα στην υποκειμενικότητα και τη διυποκειμενικότητα. Ο Χούσερλ βλέπει ως ολιστική την ισχύ του βιόκοσμου σε αντίθεση με τη θεωρία της επικοινωνιακής δράσης. Για τον Χάμπερμας ο βιόκοσμος είναι ένας «συμβολικά δομημένος νοηματικός ιστός ο οποίος συντίθεται από τις τρεις αλληλένδετες και ισαρχέγονες διαστάσεις της κοινωνίας, του πολιτισμού και της προσωπικότητας».[3] Το αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του φαινομενολογικού βιόκοσμου στα δεδομένα της πραγματολογικής θεωρίας της κοινωνίας είναι ο επαναπροσδιορισμός ερωτημάτων για τη σχέση ατόμου και κοινωνίας. 

     Η σχέση ατόμου και κοινωνίας υπό την επικοινωνιακή οπτική του Χάμπερμας προϋποθέτει το διάλογο ως κοινό χώρο αναφοράς. Ο Χάμπερμας ακολουθεί τις γλωσσολογικές αντιλήψεις του Χούμπολντ σχετικά με τη σύνδεση κοινωνικού χώρου και γλωσσικού πράττειν, ανοίγοντας το δρόμο προς μια πραγματολογική θεμελίωση της επικοινωνίας. Ο Χάμπερμας βρίσκεται απέναντι από τη φιλοσοφία του Λόγου συλλήβδην και προτείνει ένα νέο τύπο ορθολογικότητας που φιλοδοξεί να διαλευκάνει τη σχέση του “εγώ” και του “εμείς”, συνδέοντας τον με την αναστοχαστική έναντι της συμβολικής επικοινωνιακής διαδικασίας.

Η απαλλοτρίωση της φύσης και οι ευθύνες της αρχιτεκτονικής*

του Φώτη Τερζάκη

Εισήγηση του Φ.Τ. στο συνέδριο που διοργάνωσε το Τμήμα Αρχιτεκτόνων Μηχανικών του Πανεπιστημίου Θεσσαλίας, «Η διεκδίκηση της υπαίθρου. Νοηματοδότηση και κατοίκηση της φύσης στη σύγχρονη Ελλάδα», Βόλος, 28-30 Μαρτίου 2008.

   Η έννοια του «τοπίου» είναι προσφιλής στους αρχιτέκτονες· αρκεί να μετρήσει κάποιος πόσες φορές εμφανίστηκε στις εισηγήσεις αυτού εδώ του συνεδρίου. Και είναι λογικό, διότι «τοπίο» είναι μια αισθητική κατηγορία, και η αρχιτεκτονική, πέρ’ από τις καθαρά τεχνικές ή εργαλειακές της όψεις, διεκδικεί πάντα και μία αισθητική διάσταση. Με τον όρο τοπίο υποδηλώνουμε την αισθητική ανακατασκευή της φύσης, και ένας από τους πιο αξιόπιστους ιστορικούς τής τέχνης στον εικοστό αιώνα, ο Ernst Gombrich, μας έδειξε με πολλές λεπτομέρειες πώς αυτή αναδύθηκε μέσ’ από την ευρωπαϊκή ζωγραφική του ύστερου δέκατου έκτου αιώνα. Ένας μεγάλος γερμανός κοινωνιολόγος των αρχών του εικοστού αιώνα, ο Georg Simmel, έδειξε από την πλευρά του τις ευρύτερες κοινωνικές σημασίες με τις οποίες συνυφάνθηκε αυτή η ανάδυση. Η αντιμετώπιση της φύσης ως «τοπίου» θα ήταν αδύνατη για έναν πληθυσμό που ζει μέσα στη φύση και από τη φύση – έναν αγροτικό πληθυσμό, παραδείγματος χάριν· η οπτική αυτή προϋποθέτει εκείνη την απόσπαση και αποστασιοποίηση που χαρακτηρίζει τον αστικό τρόπο ζωής, όπως διαμορφώνεται κατά την πρώιμη νεωτερική εποχή στην Ευρώπη, χάρη στην οποία η φύση μπόρεσε να ουδετεροποιηθεί σαν πεδίο προβολής υποκειμενικών αισθημάτων και αποβλέψεων.¹ Σαν να λέμε, από απείθαρχη υλικότητα, η φύση γίνεται τακτοποιημένη αναπαράσταση.
   Έχει τεθεί λοιπόν το πρόβλημα της αναπαράστασης. Η «αναπαράσταση» όμως δεν είναι μόνο αισθητική έννοια, είναι και επιστημολογική. Η διερεύνηση αυτής της άλλης όψης της αναπαράστασης –της επιστημολογικής– θα μας επιτρέψει να συμπληρώσουμε την ανάλυση του Simmel μ’ εκείνο το οποίο η ίδια δεν περιέλαβε: το πνεύμα της νέας επιστήμης που αναπτύσσεται παράλληλα με τις εικαστικές καινοτομίες της αναγεννησιακής και μετα-αναγεννησιακής τέχνης. Και η διερεύνηση των επιστημολογικών όψεων της αναπαράστασης μας φέρνει ακριβώς στην καρδιά της φιλοσοφίας του Καρτέσιου.
   Ο Καρτέσιος (Rene Descartes), έζησε ανάμεσα στα 1596-1650, την εποχή ακριβώς που κατακτάει την πρώτη της κορύφωση η τέχνη της αστικής τοπιογραφίας. Όπως είναι γνωστό, το όλο θεωρητικό του εγχείρημα προσανατολίζεται στο αίτημα να παρασχεθεί ένα στέρεο υπόβαθρο βεβαιότητας επί του οποίου να βασιστεί η ραγδαία αναπτυσσόμενη επιστήμη της εποχής του. Ο βηματισμός της καρτεσιανής επιχειρηματολογίας θα οδηγήσει εντέλει στη θεμελίωση ενός νέου μεταφυσικού διπόλου, που έχει την όψη από τη μία πλευρά τής Res cogitans (σκεπτόμενο πράγμα ή ουσία), δηλαδή του κυρίαρχου και ηγεμονικού Υποκειμένου της γνώσης, και από την άλλη πλευρά τής Res extensa (εκτατόν πράγμα ή ουσία), του υποταγμένου και παθητικού Αντικειμένου της γνώσης, που είναι εν γένει ό,τι καλούμε «φύση».² Ο ορισμός της φύσης ως εκτατού πράγματος είναι εκείνο που μας ενδιαφέρει πρωτίστως εδώ. Η ιδέα ενός άπειρου, ενιαίου και ομοιότροπου χώρου (ό,τι δηλαδή εννοεί ο όρος «έκταση») είναι μια εξόχως αφηρημένη σύλληψη και προέρχεται ακριβώς από την Ευκλείδεια γεωμετρία. «Εκτατόν πράγμα» σε τελευταία ανάλυση σημαίνει, ανακατασκευάσιμο με όρους ευκλείδειας γεωμετρίας. Σε ό,τι αφορά την αναγωγή του φυσικού χώρου στον ευκλείδειο χώρο είχε προηγηθεί βέβαια ο Γαλιλαίος, που δήλωνε ότι «τα μαθηματικά είναι η γλώσσα στην οποία είναι γραμμένο το βιβλίο τής φύσης». Είναι η προδρομική ενόραση όλης της νέας επιστήμης.
   Η εμβληματική έκφραση που ορίζει τη νέα σύλληψη της νοούσας υποκειμενικότητας από τον Καρτέσιο είναι Cogito ergo sum («Σκέπτομαι άρα υπάρχω»), όπου Cogito σημαίνει κάτι περισσότερο απ’ όσα συνήθως μεταφράζει ο όρος «σκέπτομαι»: πρωτίστως, μία βούληση γνώσης που μορφοποιείται ως βούληση αναπαράστασης. Από την άλλη πλευρά του ζεύγματος ο Καρτέσιος δεν μας έδωσε μιαν ανάλογη διατύπωση του υπαρκτικού καθεστώτος τού Αντικειμένου, αν όμως έπρεπε να αρθρώσουμε εμείς εκείνο που διαρκώς υποβάλλεται στην πραγμάτευσή του, αυτή αναμφίβολα θα ήταν: ό,τι υπάρχει αναπαρίσταται (και μόνον ό,τι αναπαρίσταται υπάρχει), όπου «αναπαρίσταται» σημαίνει, ακριβώς, ανακατασκευάζεται γεωμετρικά. Σύμφωνα με αυτό πνεύμα, άλλωστε, μόνον οι μετρικές ιδιότητες των πραγμάτων είναι ουσιώδεις, οι αισθητές ιδιότητες είναι δευτερεύουσες και περιστασιακές (όπως μπορεί να δει κανείς, λόγου χάριν, στη γνωσιοθεωρία του John Lock, του λεγόμενου «άγγλου Καρτέσιου»).
   Με άλλα λόγια: στην κρίσιμη καμπή του δέκατου έβδομου αιώνα, εάν όχι νωρίτερα, Τέχνη και Επιστήμη δίνουν τα χέρια στο νέο εγχείρημα της οριστικής κυριάρχησης πάνω στη φύση, όπου το επιζητούμενο αποτέλεσμα εγγράφεται προγραμματικά στον ορισμό του αντικειμένου: μια φύση εξουδετερωμένη, απόλυτα παθητικοποιημένη και πρόσφορη στους ανθρώπινους χειρισμούς, ήδη νεκρή (εξ ου και η δημοτικότητα του νέου εικονογραφικού μοτίβου που εξαπλώνεται αυτή ακριβώς την εποχή, της «νεκρής φύσης»).
   Καθώς το προμηθεϊκό πρόγραμμα της νέας επιστήμης εκδιπλώνεται ανεμπόδιστα τους επόμενους αιώνες, επεκτείνεται και εντατικοποιείται επίσης η νεωτερική φιλοσοφία του Υποκειμένου, με κορυφαία απόληξη τον Γερμανικό Ιδεαλισμό. Υπήρξε βεβαίως μια ενδιαφέρουσα μεσολαβητική στιγμή με τον Καντ, ο οποίος μας προειδοποίησε ότι η γνώση είναι μεν μια ανακατασκευή εκ μέρους του Υποκειμένου, ποτέ όμως αυτή δεν μπορεί να εξαντλήσει το Αντικείμενο, ή τον κόσμο – κάθε γνωστικό μας εγχείρημα αφήνει ένα μη αναγώγιμο υπόλοιπο, το οποίο εσήμανε με τον αινιγματικό όρο τού Ding an sich («Πράγμα καθεαυτό»)… Οι καντιανοί διασταγμοί όμως θα παρακαμφτούν μία στιγμή μετά από την ανανεωμένη ορμή τού Γερμανικού Ιδεαλισμού, που κορυφώνεται στο τιτάνειο εγχείρημα του Χέγκελ.
   Ο Χέγκελ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) έζησε ανάμεσα στα 1770-1831, τη στιγμή ακριβώς της πρώτης και θριαμβεύουσας βιομηχανικής επανάστασης. Γι’ αυτόν, η φύση προορίζεται όχι απλώς να κυριαρχηθεί, όπως μέσα στην πρώιμη αστική γνωσιοθεωρία που αντιστοιχούσε ακόμα σ’ ένα μεταποιητικό στάδιο παραγωγής, αλλά να αναλωθεί ολοσχερώς μέσα στην δεσποτική προέλαση του Πνεύματος, το οποίο δηλώνει ακριβώς τον ανθρώπινο πολιτισμό και την ανθρώπινη ιστορία. Την συλλαμβάνει εξαρχής αρνητικά: στην Εγκυκλοπαίδεια³ (γραμμένη μεταξύ 1816-19, στη Χαϊδελβέργη) η Φύση τίθεται ως το ετέρως-είναι της Ιδέας, η οποία έχει απόλυτη οντολογική προτεραιότητα. Αυτό το ετέρως-είναι εισάγεται σαν μια κίνηση αναστροφής, αποξένωση ή αλλοτρίωση, η οποία αφού εξαντλήσει την εγγενή της δυναμική προορίζεται να αναστραφεί εκ νέου: η αποξένωση της αποξένωσης είναι ακριβώς η επαναφορά της Ιδέας στον εαυτό της, και αυτό επιτυγχάνεται με τη δράση του Πνεύματος (= άνθρωπος). Σκοπός τού Πνεύματος είναι λοιπόν η τελική εκπνευμάτωση της Φύσης, δηλαδή η απαλλοτρίωσή της από το Πνεύμα, και μέσον με το οποίο το Πνεύμα δρα γι’ αυτό τον σκοπό είναι η έννοια και το εργαλείο (η γνώση και η εργασία): η έννοια, σαν να λέμε, κατατρώει λίγο λίγο την υλική αντίσταση του πράγματος οδηγώντας το στην πλήρη νοητική διαφάνεια – πράγμα που εξωτερικώς αντιστοιχεί στη μετασχηματιστική δύναμη που ασκεί η εργασία πάνω στη φύση.
   Πώς θα ήταν ένας κόσμος που έχει γίνει εξ ολοκλήρου «Πνεύμα»; Όπως και αν τον φαντάστηκε ο Χέγκελ, φαίνεται ότι η τεχνοκεφαλαιοκρατική κοινωνία του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα και κυρίως του εικοστού πήρε κατά γράμμα το αίτημά του, και ο εφιάλτης της σημερινής οικολογικής κατάρρευσης μοιάζει να είναι η σαρδόνια υλοποίηση του εγελιανού προγράμματος για μια ολική απαλλοτρίωση της φύσης.

   Δεν ήρθα εδώ για να κάνω μια φιλοσοφική παρουσίαση. Αν αισθάνομαι υποχρεωμένος να τα πω όλ’ αυτά είναι μόνο και μόνο για να σκιαγραφήσω τον χάρτη των κεντρικών σημασιών που συγκροτούν τον συνειδητό, ή συχνότερα ασυνείδητον, ορίζοντα μέσα στον οποίον και με τους όρους τού οποίου εκδιπλώνονται τα μεγάλα εργαλειοτεχνικά εγχειρήματα του ανθρώπου τού εικοστού αιώνα.
   Και η αρχιτεκτονική είναι ένα από αυτά.
Συμβολικά σχεδόν, ο αρχιτεκτονικός μοντερνισμός γεννήθηκε μέσ’ από μια θεαματική καταστροφή, τη μεγάλη πυρκαγιά του Σικάγο το 1871, και σε διάρκεια λιγότερο από ενός αιώνα είχε αλλάξει την όψη της οικουμένης (με την κυριολεκτική σημασία του όρου οικουμένη). Θα μπορούσε κάποιος να πει, φέρει την καταστροφή εγγεγραμμένη στον γενετικό του κώδικα, και αν δεν την είχε βρει έτοιμη θα έπρεπε ο ίδιος να την υλοποιήσει (μια άλλη εκτεταμένη καταστροφή, άλλωστε, η ερείπωση της Ευρώπης και ακόμη περισσότερο της Ιαπωνίας από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, του έδωσε ανανεωμένη ώθηση και του άνοιξε νέα λαμπρά πεδία δόξης).
   Στο συντριπτικά μεγαλύτερο κομμάτι της ιστορίας τους, οι ανθρώπινοι οικισμοί φύτρωναν σαν αποικίες ζωντανών οργανισμών μέσα στο ίδιο το περιβάλλον, από τα υλικά αυτού του περιβάλλοντος και με μια διάθεση να «κρυφτούν» μέσα στο φυσικό τους οικοσύστημα. Το αξίωμα αυτό το διατήρησε από διάφορες πλευρές ακόμα και η μείζων μνημειακή αρχιτεκτονική των αρχαίων αυτοκρατοριών, και ούτε η ραγδαία αστυακή ανάπτυξη της Ευρώπης από τον δέκατο έβδομο αιώνα μέχρι το πρώτο μισό τού δέκατου ένατου τόλμησε να το αγνοήσει παντελώς: ήταν ακόμα «προ-μοντέρνα», όπως θα λέγαμε, αν με τον «μοντερνισμό» εννοούμε το πρόγραμμα απεριόριστης εργαλειοτεχνικής κυριαρχίας του φυσικού κόσμου την οποία εξήγγειλαν, στις δύο διαδοχικές στιγμές που επισημάναμε, ο Καρτέσιος και ο Χέγκελ.
   Τη ρήξη αυτή έκανε ο αρχιτεκτονικός μοντερνισμός επιβάλλοντας βίαια, τεχνητά υλικά –σίδερο, γυαλί, οπλισμένο σκυρόδεμα–, περιφρονώντας τις πρακτικές σοφίες της λαϊκής οικοδομικής (η οποία άλλωστε αντιστάθηκε μέχρι περίπου τη δεκαετία τού 1960) και, κυρίως, διαβάζοντας ολόκληρο τον γεωμορφολογικό χάρτη σαν σχέδιο τεχνικής ανάπλασης που θα επεξέτεινε καρκινικά το οικισμένο εις βάρος του άγριου, το κτισμένο εις βάρος του άκτιστου.
   Είμαστε κληρονόμοι των αποτελεσμάτων αυτής της στρατηγικής: η καταστροφή του κλίματος που αυξάνει σαν χιονοστιβάδα είναι συνάρτηση όχι μόνο των βιομηχανικών ρύπων ή της πυρηνικής ακτινοβολίας αλλά και της ραγδαίας εξαφάνισης των ζωνών αγριότητας του πλανήτη· η εξαπλούμενη αθλιότητα που περιζώνει τα τερατώδη αστικά κέντρα της γης σήμερα –το Ρίο ντε Τζανέιρο, το Ναϊρόμπι, τη Τζακάρτα– είναι η ανεστραμμένη αντανάκλαση του φουτουριστικού τους κέντρου. Η τεχνολογικοποίηση της κατοικίας την καθιστά ακριβό εμπόρευμα απρόσιτο στους φτωχούς, και η ανάλωση των περιβαλλοντικών πόρων που απαιτεί ρίχνει όλο και μεγαλύτερα κομμάτια του πληθυσμού, τα οποία ζούσαν ικανοποιητικά από την αυτοπαραγωγή, στη φτώχεια…
Είμαστε οι κληρονόμοι αυτής της καταστροφής – και όμως εξακολουθούμε να χτίζουμε· συνεχίζουμε ν’ απαλλοτριώνουμε και να αναπλάθουμε.
   Αυτή όμως είναι η φύση της αρχιτεκτονικής, θα μου πείτε· όπως ακριβώς είναι η φύση του σκορπιού, στο γνωστό ανέκδοτο με τον βάτραχο ο οποίος τον κουβαλάει στην πλάτη του για να περάσουν το ρέμα…
   Φυσικά, η ευθύνη δεν βαραίνει εξ ολοκλήρου –ίσως ούτε καν κυρίως– τους αρχιτέκτονες. Στο κάτω κάτω είναι κι αυτοί επαγγελματίες εξαρτημένοι από τη ζήτηση των υπηρεσιών τους στην αγορά, όταν δεν είναι ήδη δημόσιοι υπάλληλοι που έχουν να υλοποιήσουν αποφάσεις την κύρια ευθύνη για τη λήψη των οποίων έχουν άλλοι…
   Δεν παύει ωστόσο να μ’ εντυπωσιάζει η ευκολία με την οποία οι αρχιτέκτονες όχι μόνο συναινούν, αλλά και υπερβολικά πρόθυμα προσυπογράφουν, και αισθητικοποιούν, το ρεύμα των ωμών αναγκαιοτήτων που τους επιβάλλει έναν ασφυκτικά προδιαγεγραμμένο ρόλο στο πρόγραμμα της τεχνολογικής εξουθένωσης του περιβάλλοντος και της συνακόλουθης μεταποίησής του σε εμπόρευμα· η ευκολία με την οποία υπερθεματίζουν σε ζήλο, σύμφωνα με το αξίωμα που μοιάζει να τους καθοδηγεί: ό,τι υπάρχει αναπλάθεται, κι ό,τι αναπλάθεται αξιοποιείται. Δεν είδα ακόμη κανένα πρωτοποριακό αρχιτεκτονικό κίνημα να κηρύσσει τη «μη αρχιτεκτονική» – την οποία ίσως χρειαζόμαστε περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο τούτη τη στιγμή, εμείς και το περιβάλλον…
   Βεβαίως και οι αρχιτέκτονες είναι επαγγελματίες και, όπως ο καθένας που έχει ζήσει στην αγορά και από την αγορά γνωρίζει, ένας ελεύθερος επαγγελματίας για να επιβιώσει πρέπει όχι μόνο να βρίσκει δουλειές ή να αναλαμβάνει δουλειές αλλά και να επινοεί δουλειές. Αν αυτό είναι το πρόβλημα, όμως, υπάρχει μια λύση: οι αρχιτέκτονες να ανασκουμπωθούν και να γκρεμίσουν το 70% όσων έχτισε ένας και πλέον αιώνας αρχιτεκτονικού μοντερνισμού, και να το ξαναχτίσουν με παραδοσιακό τρόπο. Αξίζει τον κόπο!
  Η ευθύνη όμως για την περιφρούρηση των ζωνών αγριότητας ενάντια στην αρπακτικότητα των κεφαλαιοκρατικών συμφερόντων, και η μετωπική εναντίωση σε αυτά συμφέροντα με ό,τι μέσο κάθε φορά προσφέρεται, θα έπρεπε να βαρύνει όλους εμάς τους υπόλοιπους – τους λεγόμενους «επαγρυπνούντες πολίτες».
 

  Σας ευχαριστώ

1. Τα κείμενα του Ernst H. Gombrich, «Η αναγεννησιακή θεωρία της τέχνης και η ανάδυση του τοπίου» και του Georg Simmel, «Φιλοσοφία του τοπίου» –μαζί με το κείμενο του Joachim Ritter, «Το τοπίο. Η λειτουργία του αισθητικού στη νεωτερική κοινωνία»– ο έλληνας αναγνώστης μπορεί να τα βρει στον συλλογικό τόμο Simmel-Ritter-Gombrich, Το τοπίο, επιμ. Διονύσης Καββαθάς, μετ. Γ. Σαγκριώτης, Λ. Αναγνώστου και Ν. Δασκαλοθανάσης, επίμετρο: Νίκος Δασκαλοθανάσης (Ποταμός: Αθήνα 2004).
2. Βλ. κυρίως Rene Descartes, Στοχασμοί περί της Πρώτης Φιλοσοφίας, μετ.-σημ.-σχόλια: Ευάγγελος Βανταράκης (Εκκρεμές: Αθήνα 2003).3. Περ. στο Sämtliche Werke του φιλοσόφου, επιμ. G. Lasson και J. Hoffmeister (Felix Meiner: Λειψία 1928). Στα αγγλικά, βλ. G.W.F. Hegel, Encyclopedia of Philosophical Sciences, μετ. W. Wallace (Oxford University Press, 1892). Στα ελληνικά, οι μόνες έγκυρες μεταφράσεις από την Εγκυκλοπαίδεια είναι σήμερα προσιτές από τις εκδ. «Δωδώνη», σε εισαγωγή-μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα: Η Επιστήμη της Λογικής (Αθήνα 1991) και Η Φιλοσοφία του Πνεύματος, Ι (Αθήνα 1993). (Ο τόμος ΙΙ αναμένεται.)

*Το παρόν κείμενο του Φώτη Τερζάκη είναι αναδημοσίευση από τη blog της futura (http://www.futura-blog.blogspot.com/2008/04/blog-post.html)

Η αντιπαράθεση Χάμπερμας και Γκάνταμερ στη κριτική για τον Μαρκούζε

του Κωστή Τασολάμπρου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί τη φυσική συνέχεια του άρθρου "Τεχνική και Επιστήμη ως Ιδεολογία" (22.10.2011) και αναφέρεται στη αντίστοιχη κριτική που ασκήθηκε στον Μαρκούζε από δύο σημαίνουσες προσωπικότητες της ριζοσπαστικής σκέψης, τον Χάμπερμας και τον Γκάνταμερ. 

Ο Χάμπερμας, συνεχιστής της παράδοσης της σχολής της Φρανκφούρτης, επιχείρησε  την ρήξη με το παρελθόν πραγματοποιώντας την «γλωσσική» στροφή  της Κριτικής Θεωρίας.

Στα εβδομηκοστά γενέθλια του Μαρκούζε, αφιέρωσε το κείμενο «Τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία», ένα κείμενο όπου διαφαίνονται οι μελλοντικές θεωρητικές εργασίες του Χάμπερμας και ίσως κάποιες μελλοντικές πολιτικές του θέσεις[1].

Ο Γκάνταμερ στις παραδόσεις του στην Στουτγκάρδη πραγματεύεται τον ρόλο της επιστήμης και της τεχνικής στο εσωτερικό της κοινωνίας, ασκώντας σκληρή κριτική σε αυτό που ο Μαρκούζε περιέγραφε ως «Τεχνολογικό ορθολογισμό».

Στο παρακάτω κείμενο παρουσιάζονται στο βαθμό που καθίσταται δυνατό οι βασικές σκέψεις του Μαρκούζε για την τεχνική και την επιστήμη[2], η κριτική του Χάμπερμας και οι θέσεις του Γκάνταμερ στο ίδιο θέμα.

H Κριτική του Χάμπερμας στις θέσεις του Μαρκούζε

Ο Χάμπερμας στο πρώιμο έργο του, «τεχνική και επιστήμη ως ιδεολογία» υπερασπίζεται την τεχνική και την επιστήμη του δυτικού πολιτισμού και της μορφής που έχει. Αναλαμβάνει «ρητά την υπεράσπιση του δυτικού ορθολογισμού».[1]

Κατά τον Χάμπερμας η ανάγκη για την δημιουργία μιας νέας τεχνικής και επιστήμης είναι παράδοξη, προσπαθώντας να διασώσει την ουδετερότητα του τεχνολογικού ορθολογισμού. Αναφερόμενος στο Γκέλεν και υποστηρίζει ότι η ανάπτυξη της τεχνικής πραγματώνεται σε ένα δευτερογενές πεδίο το οποίο εφάπτεται με το πεδίο της κοινωνικής σφαίρας. Η ασυνέπεια της επιχειρηματολογίας του Μαρκούζε «επικυρώνεται» με την απουσία μιας «εναλλακτικής στάσης» απέναντι στην υπάρχουσα μορφή της τεχνικής και «για την λειτουργία αυτής της επιστήμης, όπως, και για την επιστημονική και τεχνική πρόοδο εν γένει, δεν υπάρχει κανένα υποκατάστατο που να είναι πιο ‘ανθρώπινο’».[2]

Μόνο η ύπαρξη ενός εναλλακτικού σχεδίου επιβεβαιώνει την επιστήμη ως ένα ιστορικά μοναδικό πρόταγμα και ένα «καθολικά ανθρώπινο πρόταγμα», και «όχι ένα που είναι δυνατό να ξεπεραστεί ιστορικά»[3]. Η θέση του Χάμπερμας αναιρείται καθώς ο Μαρκούζε πραγματεύεται την μορφή της τεχνικής στην υστεροκαπιταλιστική κοινωνία. Η τεχνική αποτελεί μέρος της οργάνωσης μιας κοινωνίας αλλά η ουδετερότητα της, την οποία υποστηρίζει ο Χάμπερμας αμφισβητείται, ήδη, από τον Μαρξ («Ο ανεμόμυλος δίνει τη κοινωνία του φεουδάρχη και ο μύλος με τον ατμό δίνει τη κοινωνία του βιομήχανου καπιταλιστή»[4]).

Η μη ύπαρξη «εναλλακτικής στάσης» ενισχύει τις θέσεις του Μαρκούζε για την «ανορθολογικότητα του τεχνολογικού ορθολογισμού» αλλά το ότι ο άνθρωπος είναι ανήμπορος να επιδράσει πάνω στον ίδιο του τον μηχανισμό φανερώνει τον δημιουργό και την απουσία μιας αιώνιας «αλήθειας», ενός καθολικού ανθρώπινου προτάγματος καθώς κάθε κοινωνία δημιουργεί τις δικές της σημασίες, κάθε κοινωνία αποτελεί έναν «κόσμο».

«ο Μαρκούζε διατυπώνοντας το πολιτικό περιεχόμενο του τεχνικού Λόγου, απλώς, συγκαλύπτει την δυσκολία στον …προσδιορισμό του τι σημαίνει η ορθολογική μορφή της επιστήμης και της τεχνικής»[5], μια μομφή του Χάμπερμας η οποία διασαφηνίζει την οπτική των δύο φιλοσόφων. Ο Χάμπερμας διαχωρίζει το πολιτικό από το κοινωνικό, ένας διαχωρισμός ο οποίος δεν υφίσταται στον Μαρκούζε. Η πολιτική διάσταση του τεχνολογικού ορθολογισμού, διάσταση που υπερθεματίζει ο Μαρκούζε, και η επίκληση για πολιτική αλλαγή, δηλαδή ο ποιοτικός μετασχηματισμός της κοινωνίας πραγματώνεται από ένα πολιτικό πρόταγμα, άρουν την επιχειρηματολογία του Χάμπερμας για σύμπλευση του Μαρκούζε με την τεχνοκρατική επιχειρηματολογία.

 Έτσι προκύπτει μια νέα πραγματικότητα που γεννά «μια καινούρια αντίληψη της επιστήμης και του Λόγου»[6], η οποία καλείται να αξιοποιήσει τα τεχνικά δεδομένα σε μια διαφορετική βάση και προς μια άλλη κατεύθυνση αλλάζοντας το «νόημα» και τους σκοπούς της τεχνικής προόδου, ώστε να επιτευχθεί η ποιοτική μεταβολή.

Και πάλι δομικό στοιχείο αυτής της νέας ποιοτικής μεταβολής της τεχνολογικής βάσης είναι ο άνθρωπος, που ως συνιστώσα της κοινωνίας πρέπει να κινηθεί για την ατομική και κοινωνική απελευθέρωση και αυτονομία. Ο άνθρωπος είναι αυτός πάνω στον οποίο θα οργανωθεί η νέα τεχνολογική ανοικοδόμηση θέτοντας τους όρους και τους στόχους της. Αυτό σημαίνει ότι η επιστήμη κα η τεχνολογία πρέπει να μεταστοιχειώσουν τις αξίες με γνώμονα τις ανάγκες και τις επιθυμίες του ανθρώπου, αποβλέποντας σε ένα ανάλογο «σύνολο τελικών σκοπών». Επομένως, είναι ουσιαστικά ο άνθρωπος αυτός που ξεφεύγοντας από την ετερονομία θα προχωρήσει σε έναν αυτοκαθορισμό της ίδιας του της ύπαρξης. Με άλλα λόγια, η τεχνική πρόοδος πρέπει να προσανατολίζεται μέσα σε ανθρωπολογικά πλαίσια.

Η δυνατότητα μετασχηματισμού της τεχνικής καθίσταται δυνατή, υπάρχει «εναλλακτική στάση» αλλά θα προκύψει από το ν ίδιο τον άνθρωπο, από το νέο υποκείμενο. Η απελευθερωτική δυνατότητα της τεχνικής , μια τεχνικής η οποία θα υπερνικά την αντίσταση της φύσης , μια υπερνίκηση της απελευθέρωσης και όχι της καταπίεσης, υποδηλώνουν την εγκυρότητα του επιχειρήματος του Χάμπερμας , για την μη ύπαρξη «πιο ανθρώπινου μοντέλου» της τεχνικής, από την  μορφή της τεχνικής της υστεροκαπιταλιστικής κοινωνίας.

Η κριτική του Γκάνταμερ στον επιστημολογισμό και στον θετικισμό

Η επιστήμη και η τεχνική έχουν εισχωρήσει σε όλους τους τομείς της ανθρώπινης ύπαρξης. Η τεχνική διαμόρφωση γνώμης και κρίσης στο εσωτερικό της κοινωνίας απαγορεύει την επίκληση του Λόγου ύπαρξης. «Το γεγονός ότι αυτό δεν είναι πια επιτρεπτό σημαδεύει την εποχή μας»[7].

Δεν υποστηρίζει την ουδετερότητα της τεχνικής και της επιστήμης, αλλά, αντιλαμβανόμενος τον ρόλο και τους σκοπούς τους, προσπαθεί να διασώσει τον ρόλο της φιλοσοφίας και την δυνατότητα του μετασχηματισμού της κοινωνίας, αποσαφηνίζοντας τους «δρόμους» της διανόησης. Η σύγκρουση επιστήμης και φιλοσοφίας υφίσταται αλλά ο ίδιος προωθεί ένα διάλογο μεταξύ τους, μέσω μιας ιστορικής αναδρομής από την αρχαία ελληνική σκέψη μέχρι τον Γαλιλαίο και τα φιλοσοφικά συστήματα της νεωτερικότητας, με τελικό προορισμό το «αύριο».

Το αντικείμενο της φιλοσοφίας είναι το «όλον» και ίσως η προσπάθεια σύμπτυξης της ανθρώπινης γνώσης, σύμφωνα με τον ίδιο. Η επιστήμη και η τεχνική προωθούν την ιδέα ότι μόνο μέσω της μαθηματικοποίησης και της μεθόδου επιτυγχάνεται η γνώση. Η συσσωρευμένη εξουσία στα χέρια της επιστήμης, προωθεί απαντήσεις σε ερωτήματα που ο άνθρωπος «δεν χρειάζεται να θέσει»[8].

Η οργάνωση της κοινωνίας στην περίοδο της τεχνικής κυριαρχίας χαρακτηρίζεται από την κυριαρχία πάνω στη φύση, πάνω στον άνθρωπο από τον άνθρωπο – με την βοήθεια της τεχνικής και της επιστήμης – και μια διαδικασία αυτοματοποίησης που χειραγωγεί τον άνθρωπο και την κοινωνία, διαμορφώνοντας τεχνικές κρίσεις και νοήματα αλλά και σκοπούς και μέσα. «Ο κόσμος λόγω της επιστήμης έχει μετατραπεί σε μια ενιαία επιχείρηση γιγαντιαίων διαστάσεων»[9].

Η κοινωνία καθορίζεται στο μέγιστο βαθμό από την τεχνική, εσωτερικεύοντας την προσδοκία ενός έλλογου σχεδίου αναμόρφωσης του υπάρχοντος, μια δοσμένη ανάγκη και γνώμη καθώς η μοιραία συνέπεια της τεχνικής είναι «η τεχνικοποίηση της διαμόρφωσης  γνώμης»[10].

Η θέση του Γκάνταμερ για απουσία ταυτότητας στον τεχνολογικό κόσμο αποκτά βαρύνουσα σημασία. Αποτελεί μια εύστοχη παρατήρηση για τους σκοπούς της επιστήμης και αποσαφηνίζει τη δημιουργία της «τεχνικής συνείδησης».

 

Επίλογος

«Ο Μαρκούζε εκφράζει αυτό που οι αλλοι αφήνουν αιωρούμενο»[11] σημειώνει ο Χάμπερμας. Ο Μαρκούζε προσπάθησε να περιγράψει ένα δρόμο « για την απελευθέρωση». Μια υπέρβαση της κοινωνίας και του ανθρώπου ως όντος, ένας ποιοτικός μετασχηματισμός που περικλείει το όλον, όπως υπογραμμίζει ο Γκάνταμερ, για το αντικείμενο της φιλοσοφίας. Υπό αυτό το πρίσμα ο Μαρκούζε έμεινε συνεπής όπως και με την προσπάθεια διατήρησης των δυνάμεων της Άρνησης με σκοπό και την διατήρηση του πρακτικού χαρακτήρα της φιλοσοφίας, στην οποία διέβλεπε ως ιστορική της υποχρέωση, την απελευθέρωση.

Ο Χάμπερμας δεν έμεινε τόσο συνεπής με αυτή την προοπτική, ιδιαίτερα στο ύστερο έργο του. Αυτή είναι ίσως και η απόσταση που τους χωρίζει. Η πίστη του Μαρκούζε στις δυνάμεις στο εσωτερικό της κοινωνίας, στις δυνάμεις που ενυπάρχουν και η επιτακτική ανάγκη για υπέρβαση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, με αισθητικά μέσα, «η κοινωνική φιλοσοφία ως αρνητική αισθητική θεωρία»[12], αντιτίθεται στον Χάμπερμας και την πίστη του στο αστικό κράτος δικαίου.

Είναι επιτακτική η ανάγκη για συμμετοχή στο διανοητικό γίγνεσθαι, σύμφωνα με τον Γκάνταμερ. «Το απαιτεί η ανάγκη του Λόγου για ενότητα… μια ανάγκη επιτακτική»[13], προασπιζόμενος τον Λόγο. Κάτι τέτοιο υποπτευόταν ο Χάμπερμας για τον Μαρκούζε, ότι πρόδωσε την κανονιστηκότητα του Λόγου, επαρμένος από μια ακατανόητα ρομαντική και μεσσιανική ορμή.

Ο Hauke  Brunkhorst  και η Gertrud Koch τονίζουν ότι «Ο Μαρκούζε έβλεπε μέσα στον σοσιαλισμό ως ορθολογιστής την κοινωνική μορφή στην οποία θα πραγματοποιούνταν εν τέλει το έργο του. Όμως αυτό που τον έθελγε σε διανοητικό επίπεδο ξεκινούσε από την προσπάθεια να ενσωματώσει στον διαφωτισμό τη ρομαντική ορμή να καταγγείλει μέσω του αισθητικού στοιχείου την πρόκληση κάθε κανονιστικής τάξης χωρίς να θυσιάσει το στοιχείο της διάνοιας να αποκαλύψει την φαντασία και την διάσταση βάθους του φανταστικού και παρ’όλα αυτά να μην προδώσει το Λόγο όπως ο ίδιος ερμήνευσε»[14].

---

[1] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 15

[2] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 129

[3] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 127

[4] Κ. Μαρξ, Η αθλιότητα της φιλοσοφίας, σελ. 107

[5] Χάμπερμας, Γιούργκεν, κείμενα γνωσιοθεωρίας και κοινωνικής κριτικής, σελ 131

[6] Χ. Μαρκούζε, Ο μονοδιάστατος άνθρωπος, σελ. 232.

[7] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 178

[8] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 11

[9] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 14

[10] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 82

[11] Συλλογικό, κριτική της φιλοσοφίας του Μαρκούζε, σελ10

[12] Γεωργίου, Θεόδωρος, Η φιλοσοφία ως κριτική κοινωνική θεωρία, σελ 59

[13] Γκάνταμερ, Χ, Γ, ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης, σελ 27-28

[14] Συλλογικό, Κριτική, Ουτοπία, Απελευθέρωση, σελ 209

---

Πολυτεχνείο: από την εξέγερση στο θεσμικό πανηγύρι

του Θοδωρή Τζίμα

Η εξέγερση του Πολυτεχνείου σημάδεψε καίρια την πολιτική και κοινωνική ζωή των τελευταίων δεκαετιών. Ο χρόνος που συντελέστηκε, οι περιστάσεις, η πολιτική πραγματικότητα της εποχής, αλλά και τα αποτελέσματά της της προσδίδουν έναν χαρακτήρα ιδιαίτερο και βέβαια εργαλειακά χρήσιμο προς εξέταση. Η κινηματική κληρονομιά του Πολυτεχνείου είναι αδιαπραγμάτευτη. Το πόσα είναι η εξέγερση του Πολυτεχνείου οι περισσότεροι το γνωρίζουμε καλά, και είναι πολλά. Όμως αντίστοιχα, ΔΕΝ είναι πολλά άλλα.

Επιχειρώντας μια κριτική ματιά στην εξέγερση του Πολυτεχνείου προκύπτουν αρκετά συμπεράσματα χρήσιμα σε βαθμό τέτοιον που κανείς δεν θέλει να τα δει. 38 χρόνια μετά το Πολυτεχνείο παραμένει ιδιότυπη περίπτωση… Κι αυτό γιατί το Πολυτεχνείο (ως ιστορική μνήμη) έχει το θεσμικό και τον εξωθεσμικό του χαρακτήρα, ο οποίος παραμένει αναλλοίωτος μέχρι σήμερα. Για να δούμε τις δύο αυτές παράλληλες φύσεις πρέπει να κάνουμε μια αναδρομή πίσω, στο ’73.

Ποιος συμμετείχε στην καθεαυτή εξέγερση; Αν ρωτήσουμε σήμερα θα διαπιστώσουμε ότι η Νομική και ο χώρος πέριξ αυτής χωρούσε 11.000.000 άτομα. Όλοι οι μεσήλικες σήμερα έχουν να θυμηθούν μια ιστορία από το τριήμερο του Πολυτεχνείου. Ως φαινόμενο μοιάζει πιο γραφικό κι από το Πήλιο, αλλά βλέποντας το πιο σοβαρά είναι ένας από τους βασικούς παράγοντες που συνέβαλαν στην απονοηματοδότηση της εξέγερσης του ’73 κι εν γένει της εξεγερτικής πρακτικής.

Από την μία, έχουμε τη παραδοσιακή δεξιά, που ωρύεται για την παρεμπόδιση των δεξιών νεολαίων να καταθέσουν στεφάνια. Πρόκειται για τους ίδιους που αγαπημένη τους συζήτηση είναι «ο μύθος του Πολυτεχνείου» και άλλες λαϊκίστικες κορώνες. Έτσι, βλέπουμε κάθε χρόνο την ΔΑΠ και την ΟΝΝΕΔ να «τιμάει» την επέτειο. Η λεγόμενη όμως «δεξιά» είναι πολυσυλλεκτική καθώς περιλαμβάνει και τους βασιλικούς, τους χουντικούς, τους χριστιανούς φονταμενταλιστές, τους φασίστες. Ενίοτε η λαϊκή δεξιά θέλει μερίδιο της εξέγερσης κι ενίοτε (ιδίως όταν πρόκειται για τους πιο δεξιά ως τους φασίστες) την απορρίπτει ως μια εκ των έξω παρέμβαση με ιδιοτελή κίνητρα κτλ. Σε μια ενδεχόμενη τίμηση της εξέγερσης από τις δεξιές δυνάμεις δεν περιμένουμε τίποτα άλλο από μια δημαγωγική επιβράβευση του «αγώνα που έδωσαν κάποιοι αγνοί φοιτητές και σήμερα καπελώνεται από τους κομμουνιστές». Εν πάση περιπτώσει ο αντιδικτατορικός χαρακτήρας δεν ταιριάζει και πολύ με την κοντινή συγγένεια δεξιάς και χούντας.

Στην άλλη πλευρά, έχουμε τα θεσμικά αριστερά κόμματα, τον φτωχό συγγενή της αστικής πολιτικής ζωής. Τότε αρνήθηκαν επίσημα το Πολυτεχνείο αφού οι πρακτικές του (ειδικά σε μια τέτοια δυσχερή περίοδο της ιστορίας) ξέφευγαν από τη δική τους αντίληψη περί «ανυπακοής», ξεπερνούσαν τα όρια της αστική νομιμότητας και έσπαγαν τα δεσμά του κομματικού μηχανισμού. Η αμέσως επόμενη συνέχεια της ιστορίας τους βρήκε κάπως αποστασιοποιημένους κι επιφυλακτικούς απέναντι σε πολιτικές δράσεις που ήδη είχε υιοθετήσει η εξέγερση του Πολυτεχνείου. Ο ρόλος τους παρέμεινε βρώμικος τα επόμενα χρόνια, αφού στη γενικότερη προσπάθειά τους να καπελώσουν το Πολυτεχνείο (βλέπετε μεγάλο μέρος της κοινωνίας ήταν θετικά διακείμενο, οπότε γιατί να μην μπει στο μαντρί;) αυτο-ανακηρύχθηκαν πρωτοπορία και πραίτορες της τάξης απέναντι σε όλους αυτούς τους «αμερικανόφερτους προβοκάτορες».

Στο ενδιάμεσο δεξιάς κι αριστεράς οι υπόλοιπες πολιτικές δυνάμεις αστών, οι πότε δεξιά-πότε αριστερά. Ως επί το πλείστον απορροφήθηκαν από το ΠΑΣΟΚ στη δεκαετία του ’80. Έκτοτε το «αριστερό ΠΑΣΟΚ» αποτελείται από νοσταλγούς της 17 Νοέμβρη του 1973 που δεν παύουν ακόμα και σήμερα να πιστεύουν ότι το Πολυτεχνείο τελείωσε το ’73 κι σε δεύτερη φάση ο αγώνας δικαιώθηκε όταν ο «σοσιαλισμός» με κύριο εκφραστή το ΠΑΣΟΚ ανέβηκε δια της ψήφου στην εξουσία το ’81. Να μην παραλείψουμε βέβαια και την ΠΑΣΠ που κάθε Νοέμβρη θυμάται το Πολυτεχνείο και ακόμα πιστεύει ότι αντιπροσωπεύει πλήρως το πνεύμα εκείνων των ημερών (για 3 μέρες βγάζουν την Πέγκυ Ζήνα και βάζουν Ξυλούρη – ικανή συνθήκη για να σε κάνει επαναστάτη).

Για τους δικούς του λόγους και υπό το δικό του πρίσμα ο καθένας της παραπάνω τριάδας επιδιώκει μια στενή κοινωνική σχέση με το Πολυτεχνείο. Ο παρανομαστής όμως είναι πάνω κάτω ο ίδιος: το Πολυτεχνείο ήταν η κορυφαία στιγμή του αγώνα (ο θεός να μας φυλάει μην τυχόν και το ξαναζήσουμε), η λαϊκή βούληση νίκησε, η Δημοκρατία κατακτήθηκε κι έζησαν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα. Από κει και πέρα, αν φανούμε και λίγο πιο παλιοί αγωνιστές από τους υπόλοιπους είναι credit. Η περίφημη γενιά του Πολυτεχνείου ωρίμασε: ανέλαβε διοικητικές θέσεις, στρογγυλοκάθισε στον θώκο της εξουσίας κι εξουσίασε τον τόπο και τους ανθρώπους του. Ποιο είναι το αποτέλεσμα με άλλα λόγια; Η χώρα γύρισε σελίδα, ένα μεγάλο μέρος ριζοσπαστών ενσωματώθηκε στον περιώνυμο τρίτο δρόμο της σοσιαλδημοκρατίας στο όνομα του νέου κοινωνικού συμβολαίου της μεταπολίτευσης, οι γωνίες ψαλιδίστηκαν. Όλα καλά λοιπόν. Ο Νοέμβρης του 1973 φαίνεται πλέον τόσο μακρινός όσο κι ένα μουσειακό έκθεμα. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι το Πολυτεχνείο απονευρώθηκε από το πρόταγμά του, αποκόπηκε από το πραγματικό του νόημα και αγνοήθηκαν οι στόχοι του.

Πάνω στην ίδια τακτική εδράζεται και η θεαματική κίνηση της απόλυτης νομιμοποίησης του Πολυτεχνείου. Ημι-αργία, σχολικές γιορτές, θεσμικές εκδηλώσεις, ανούσιοι λόγοι, ποπ κορν και μαλλί της γριάς. Επέτειος γαρ… Όταν όμως μια εξέγερση νομιμοποιείται σε τέτοιο βαθμό από το κράτος κάτι δεν πάει καλά. Κατά κανόνα η εξουσία ό,τι φοβάται είτε το καταστέλλει είτε το νομιμοποιεί.

Για μια ακόμη φορά: το Πολυτεχνείο δεν είναι αργία. Δεν είναι γιορτή. Είναι ΕΞΕΓΕΡΣΗ. Και πολύ περισσότερο δεν είναι επέτειος. Αν το δούμε ως επέτειο, νομιμοποιούμε το τέλος της ιστορίας, αποκόπτουμε τη διηνεκή ροή της εξεγερτικής ηθικής και πρακτικής μέσα στην ιστορία και συμπράττουμε στο δόγμα της παραπάνω τριάδας που λέει «ας τελειώνουμε πια με το Πολυτεχνείο». Η ιστορία (και δη η πολιτική ιστορία) δεν είναι αυτοτελή κομμάτια, αλλά έχει γραμμικό χαρακτήρα. Άπαξ και κατανοήσουμε κάθε 17^η Νοέμβρη μόνο ως ημέρα ιστορικής μνήμης μάλλον δεν έχουμε καταλάβει το μήνυμα του Πολυτεχνείου. Και για να μην πάμε μακριά, μια ματιά στις πορείες που καλούνται από τους θεσμικούς φορείς αποδεικνύει σε ενδεικτικό βαθμό τον χαρακτήρα που έχει το Πολυτεχνείο στη συνείδηση μεγάλου μέρους της κοινωνίας: μαζικές συγκεντρώσεις αποτελούμενες από κόσμο που κατά βάση κατεβαίνει σε πορείες καθ’ έξη μια φορά τον χρόνο, 40άρηδες νοικοκυραίοι παλιοί αριστεροί, μνημόσυνα ως επί το πλείστον, μια υποχρέωση που πρέπει να γίνει. Όχι βέβαια ότι δεν υπάρχουν διαδηλώσεις με παλμό, δυναμική και κινηματική διάθεση. Αλλά τι να το κάνεις; Αυτοί, όπως και το ’73, είναι προβοκάτορες…

Γενιά του Πολυτεχνείου... Πέρα από το χούι να ονομάζουμε καθετί «γενιά» (πχ. γενιά των 700, γενιά των 600, γενιά του Αρσένη, γενιά του άρθρου 16, γενιά του Δεκέμβρη κ.ο.κ.) εδώ αναφερόμαστε εκ περιτροπής σε εκείνα τα πρόσωπα που η μετέπειτα πολιτική ιστορία έκανε επώνυμα. Αυτό το επιφανές κομμάτι της γενιάς του Πολυτεχνείου έμεινε στη μνήμη μας για άλλους λόγους πλην κινηματικούς. Γιατί κινηματικά έσβησε. Για παράδειγμα, όλοι αναγνωρίζουμε την Δαμανάκη ως ουσιώδες μέλος αυτής γενιάς. Αγνοούμε όμως πχ. τον Γιώργο Κηρύκου (πρόκειται για τον 19χρονο που φαίνεται στα βίντεο να πέφτει κατά την είσοδο του τανκ στον χώρο). Συνελήφθη, φυλακίστηκε και βασανίστηκε. Πέθανε στη προσπάθειά του να διασώσει μια ηλικιωμένη στις μεγάλες πυρκαγιές της Ικαρίας το 1993. Δεν μίλησε ποτέ για το Πολυτεχνείο. Δεν έγινε βουλευτής. Δεν εξαργύρωσε τον αγώνα του. Θα μπορούσε πάντως να κυκλοφορεί κι αυτός με εκείνα τα μεγάλα αυτοκίνητα με το σήμα της ειρήνης μπροστά. Όπως και πολλοί άλλοι που επέλεξαν διαφορετικούς δρόμους, αυτοί που ήταν εκεί στους αγώνες των πρώτων χρόνων της μεταπολίτευσης.

Τα γνωστά πρόσωπα της γενιάς του Πολυτεχνείου είναι γνωστά ακριβώς γιατί πήραν το αντάλλαγμα. Το ΠΑΣΟΚ κυρίως και δευτερευόντως τα δύο ρεφορμιστικά κόμματα που μονοπωλούν την επαναστατικότητα σήμερα απορρόφησαν μεγάλο αριθμό των πάλαι ποτέ ριζοσπαστών. Στους εσωτερικούς αυτούς σεχταριστικούς μηχανισμούς μετατράπηκαν σε επαγγελματίες, έμαθαν να διαχειρίζονται το πολιτικό βιογραφικό τους και ενίοτε να το διαπραγματεύονται με άλλους όρους. Στα χρόνια της χούντας αντιστάθηκαν, στα χρόνια της αστικής δημοκρατίας συμβιβάστηκαν. Οι μάσκες έπεσαν για τα καλά στη συγκυβέρνηση του ’89 όπου οι θεσμικοί παράγοντες του τόπου, δεξιοί κι αριστεροί, έγιναν μια ωραία παρέα. Σήμερα κάποιοι από αυτούς συγκυβερνούν με αυτούς που ήταν έξω από τη Νομική, απέναντί τους.

Κάθε χρόνο τέτοιες μέρες διαβάζουμε (και γράφουμε οι ίδιοι) φράσεις κλισέ του τύπου «σήμερα το Πολυτεχνείο είναι πιο επίκαιρο από ποτέ». Κάθε χρόνο φέτος ήταν πιο επίκαιρο... Πριν φτάσουμε όμως εκεί, αυτό που έχει σημασία είναι να απορρίψουμε συνολικά τον ευτελή, ανούσιο και ουσιαστικά ανάρμοστο τρόπο με τον οποίο τιμάται το Πολυτεχνείο. Ευθύνη για αυτόν τον εκφυλισμό έχουν βεβαίως και οι εκ των έσω, εκείνοι που τα ίδια τα κινήματα έχουν απορρίψει ή απλά τους ανέχονται. Δεν είναι άλλοι από εκείνους που υπέγραψαν τελικά το κοινωνικό συμβόλαιο, που έχουν ως δόγμα την αστική νομιμότητα, που υπερασπίζονται την κοινωνική ειρήνη, που βλέπουν όποιον δεν ανήκει στην αίρεσή τους ως προβοκάτορα. Έπρεπε εξαρχής να αποκοπούν από κάθε λογική μονοπωλιακής ταύτισής τους με την εξέγερση του Πολυτεχνείου και να αναδειχθεί κοινωνικά ο ρόλος τους. Αφήνοντας τόσα χρόνια τη διαχείριση αυτής της μεγαλειώδους εξέγερσης εν πολλοίς στα χέρια θεσμικών ή wanna be θεσμικών πολιτικών παραγόντων επιτρέψαμε την άνευ όρων υπαγωγή της σε ένα κατεστημένο πλαίσιο κριτικής και αποτίμησης που την μετέτρεψε σε μια ανώδυνη, ακίνδυνη και άνευρη, σχεδόν απολίτικη, αναπαράσταση ασαφών εικόνων και στόχων.

Αυτό που εν τέλει έχει σημασία είναι να δούμε την πραγματική ιστορικότητα του Πολυτεχνείου. Να μην παραγνωρίζουμε τη σπουδαιότητά του ως ιστορικό γεγονός, αλλά και τα κινηματικά χαρακτηριστικά που κληροδότησε μετέπειτα. Με σεβασμό στην ιστορική μνήμη να δούμε το σήμερα και να ψάξουμε μήπως υπάρχει κάποιο νήμα που συνδέει εκείνη τη πολιτική κληρονομιά με τις προκλήσεις του σήμερα. Η παρωχημένη αντίληψη ότι το Πολυτεχνείο τέλειωσε και τώρα ζούμε στιγμές αιώνιας δημοκρατίας, πέραν του ότι μας οδηγεί σε λάθος πολιτικά συμπεράσματα, παρέχει όλα τα πολιτικά άλλοθι κατάπαυσης του πυρός, άμβλυνσης του κοινωνικού ανταγωνισμού και περιορίζει τα όρια της πολιτικής σύγκρουσης σε πλαίσια που υποτιμούν ακόμη και το ίδιο το νόημα του Πολυτεχνείου. Αντίστοιχα, παραχωρεί κάθε δικαίωμα στους κάθε απόχρωσης εξουσιαστές να μονοπωλούν τη πολιτική ζωή και να καταστέλλουν καθετί που τους χαλάει τη μέρα. Αν αποδεχθούμε την αστική ψευδεπίγραφη δημοκρατία ως νίκη, τότε δεν μας αξίζει να θυμόμαστε το Πολυτεχνείο. Τότε δόξα τω θεώ, εδώ έχουμε ειρήνη…

Κορνήλιος Καστοριάδης: Φαντασία και Δημιουργία

του Κωστή Τασολάμπρου

Φαντασία

«Κέντρο της κοινωνίας, όπως και κέντρο της ιστορίας, 

είναι το ριζικό φαντασιακό της ανθρωπότητας 

που αυτοανελίσσεται και αυτοαναπτύσσεται»[1]

Για τον Καστοριάδη, η φαντασία είναι το χαρακτηριστικό το οποίο διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα ζώα. Ο άνθρωπος δομεί και δομείται όχι βάσει φυσικών σημασιών, δηλαδή των ενστίκτων (όπως συμβαίνει με τα υπόλοιπα ζώα) αλλά βάσει φαντασιακών σημασιών. Το «περιβάλλον» το οποίο δομεί (και δομείται και ο ίδιος σε αυτό) «λειτουργεί» με τρόπο που ικανοποιεί τις ζωτικές του ανάγκες, οι οποίες δεν είναι μόνο οι ενστικτώδεις ανάγκες (τροφή, αναπαραγωγή, μηχανισμοί άμυνας), αλλά κυρίως φαντασιακές δημιουργίες (έρωτας, δόξα, πλούτος, εξουσία).

Στην φαντασία οφείλεται η δημιουργία του πολιτισμού, όπως είναι η τέχνη, η φιλοσοφία και η επιστήμη, εκφάνσεις της πνευματικής φαντασιακής ιδιότητας του ανθρώπου, αλλά και της κοινωνίας, καθώς μέσω των θεσμών που είναι φαντασιακά αντικείμενα, οι κοινωνίες συντηρούνται και δι’ αυτών πορεύονται και αλλάζουν. Δεν μπορούμε να αφεθούμε πλήρως στην φαντασία μας, καθώς «δεν θα είχαμε επιβιώσει ως είδος»[2]. Με την δημιουργία των κοινωνιών των θεσμών η φαντασία «οριοθετήθηκε», αλλά και καταστάλθηκε.

Η φαντασία, λοιπόν στη σκέψη του Καστοριάδη, συλλαμβάνεται ως μια πρωτογενής δύναμη με κύρια χαρακτηριστικά τον απεριόριστο εγωισμό και τον ναρκισσισμό και έκφανσή της, τη δημιουργία.

Ριζικό και κοινωνικό φαντασιακό

Ο Καστοριάδης συλλαμβάνει την φύση του ανθρώπου με βάση την ικανότητα του να δημιουργεί. Αυτή την ικανότητα του για δημιουργία και αυτοδημιουργία την αναγάγει στην φαντασία και στο φαντασιακό. Δημιουργία νέων μορφών, ανάδυση του καινούριου, μέσω και δια μέσω του ήδη υπάρχοντος. Το ριζικό φαντασιακό ως άτομο είναι ψυχή αλλά και κοινωνία. Υπάρχει μόνο εντός και δια της κοινωνίας, κάνοντας έτσι λόγο μόνο για κοινωνικό άτομο. Έτσι ο Καστοριάδης, εισάγει μια οντολογία του ανθρώπου με βάση την φαντασία και το φαντασιακό, το ριζικό και το κοινωνικό.

Το ριζικό φαντασιακό καθορίζεται από την κοινωνία, καθώς στην κοινωνικό-ιστορική δημιουργία συναντώνται έννοιες όπως θεσμοί, ήθη, έθιμα που δεν είναι δοσμένες από έναν εξωγενή παράγοντα αλλά αποτελούν την κοινωνικό-ιστορική εξέλιξη της ανθρωπότητας. Το άτομο κοινωνικοποιείται στο  βαθμό που εσωτερικεύει τους θεσμούς της κοινωνίας, που αποτελεί δομικό της στοιχείο (εκκοινωνισμός της ψυχής). Η φαντασία του καθορίζεται από ένα φαντασιακό, δημιουργία της κοινωνικής θέσμισης, η οποία περιλαμβάνει κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που καθορίζουν το φαντασιακό της κοινωνίας, δηλαδή το κοινωνικό φαντασιακό - η θεσμίζουσα κοινωνία. «το ριζικό φαντασιακό είναι ως κοινωνικο-ιστορικό και ως ψυχή/σώμα. Ως κοινωνικό - ιστορικό είναι ανοιχτός ποταμός του ανώνυμου συλλογικού· ως ψυχή/σώμα, είναι ρους παραστασιακός/αισθηματικός/προθεσιακός. Ότι μέσα το κοινωνικό ιστορικό είναι θέση, δημιουργία, οντοπραξία, το καλούμε κοινωνικό φαντασιακό με την πρώτη έννοια του όρου ή θεσμίζουσα κοινωνία. Ότι στην ψυχή/σώμα είναι γι’ αυτή θέση, δημιουργία, οντοπραξία, το καλούμε ριζική φαντασία»[3] .

Στη σκέψη του φιλοσόφου, το μάγμα σημασιών διαμορφώνει την ψύχη/σώμα του ατόμου, «Αυτός ο ιστός είναι αυτό που ονομάζω μάγμα των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, που φέρονται από την, και ενσαρκώνονται στην, θέσμιση της δεδομένης κοινωνίας και που όντως ειπείν της δίνουν ζωή»[4]. Αυτό το οποίο «δίνει» η κοινωνία στα «μέλη» της –θεσμοί, θεός, κράτος, έθνος κτλ- και που διαμορφώνει τον ψυχικό κόσμο του ατόμου, αλλά και το άτομο δύναται να αλλοιώσει το μάγμα των κοινωνικών σημασιών.

Το μάγμα σημασιών[5] δομείται και αναδομείται συνεχώς με διαφορετική ένταση και αυτή η αλλοίωση είναι εξαιρετικά σπάνια. Όπως προαναφέρθηκε, η φαντασία «περιορίζεται» αλλά και «καταπνίγεται» από το μάγμα των κοινωνικών σημασιών. Η αλλοίωση του θα επιτευχθεί με την απελευθέρωση της ριζικής φαντασίας της ψυχής από την επίδραση του μάγματος σημασιών. Αυτή η πράξη αποτελεί μια διαυγασμένη δραστηριότητα, μια αναστοχαστική λειτουργία του ατόμου και της κοινωνίας, εν τέλει και την αυτογνωσία τους.[6] Ο ίδιος ο Καστοριάδης «αναζήτησε» αυτή την αυτογνωσία σε συλλογικές δραστηριότητες που δύνανται να δημιουργήσουν έναν διαφορετικό τύπο κοινωνίας και έναν διαφορετικό τύπο ανθρώπου μια αυτόνομη ψυχική μονάδα εντός και δια μιας αυτόνομης/αυτοθεσμισμένης κοινωνίας. Στη σκέψη του τέτοιες μορφές ατομικής και συλλογικής διαυγασμένης δραστηριότητας είναι η ψυχανάλυση, η δημοκρατία και η φιλοσοφία .

Δημιουργία

Για τον Καστοριάδη η  δημιουργία ανάγεται στο Χάος, στην Άβυσσο, το Απύθμενο (το Χάος, η Άβυσσος και το Απύθμενο είναι τα συστατικά του είναι, είναι το είναι ). Τη φιλοσοφική διάσταση του Χάους την συναντά για πρώτη φορά στην «Θεογονία» του Ησίοδου και αργότερα στον «Τιμαίο» του Πλάτωνα[7].

Για  τον Καστοριάδη χάος είναι η δημιουργία εκ του μηδενός (ex nihilo) και δεν συμβαίνει εν τω μηδενί (in nihilo) ούτε με το μηδέν (cum nihilo). Το ριζικά καινούργιο, η ανάδυση νέας μορφής συντελείται σε ένα ήδη καθορισμένο περιβάλλον, χρησιμοποιεί στοιχεία που υπάρχουν ήδη αλλά αυτή η νέα μορφή είναι εκ του μηδενός δημιουργία. Ο ίδιος γράφει «Και ονομάζω χάος ή άβυσσο αυτόν τον βασικό προσδιορισμό του είναι, που είναι, από την μια μεριά, το ανεξάντλητο του είναι και, από την άλλη η ικανότητα δημιουργίας »[8].

Το Χάος λοιπόν είναι το είναι αλλά ταυτόχρονα είναι και κόσμος, αλλά «ο κόσμος της ζωής είναι ο κόσμος του νοήματος»[9] και εισερχόμαστε στην εσώτερη «ζωή», στην ψυχή. Το νόημα που δημιουργεί κάθε έμβιο όν είναι λειτουργικό, μια αλληλουχία με λειτουργικό νόημα που τείνει συνεχώς σε έναν σκοπό π.χ. την αυτοσυντήρηση. Στην ψυχή εξακολουθεί να υφίσταται το νόημα αλλά παύει να είναι λειτουργικό, καθώς η διαφορά έγκειται στο ότι στην ζωή αν υπάρχει νόημα υπάρχει και ταύτιση νοήματος σκοπού, ενώ στην ψυχή δεν υφίσταται η ταύτιση αυτή καθώς για την ψυχή νόημα έχει το φαντασιακό, δηλαδή οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που ενσταλάζονται στην ψυχή του ατόμου, οι οποίες δημιουργούν και δημιουργούνται εντός και δια αυτής. «Η ανθρωπότητα αναδημιουργεί αυτό από το οποίο αναδύεται. Χάος ψυχικό. Απύθμενο της ριζικής φαντασίας της ψυχής. Άβυσσος  κοινωνική»[10].

Η δημιουργία, σύμφωνα με τον ίδιο, ανάγεται και στον χρόνο. Στον ποιητικό-φαντασιακό χρόνο όπως τον ονομάζει και όχι στον συνολιστικό-ταυτιστικό χρόνο. Διακρίνει αρχικά δυο είδη πολλαπλότητας που εκδηλώνονται είτε ως διαφορά είτε ως ετερότητα-δημιουργία. [11] Η πολλαπλότητα ως διαφορά, χαρακτηρίζεται από επανάληψη και καθορισμό, αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει συνολιστικό-ταυτιστικό. Ως ετερότητα, η πολλαπλότητα χαρακτηρίζεται από δημιουργία, ανάδυση νέων μορφών - ειδών, ενταγμένη στα πλαίσια αυτού που ονομάζει ποιητικό-φαντασιακό[12].

Κατ’ αυτό τον τρόπο διακρίνει και δύο είδη χρόνου, τον συνολιστικό-ταυτιστικό χρόνο, ο οποίος αποτελεί καθορισμό, και τον ποιητικό-φαντασιακό χρόνο, πηγή της δημιουργίας και καταστροφής. «ο Χρόνος δεν είναι τίποτε – ή είναι δημιουργία»[13]. Κάθε άτομο βιώνει τον χρόνο διαφορετικά, και ποιοτικά και εντατά. Ο χρόνος αποτελεί συστατικό του είναι καθώς το είναι, σύμφωνα με την καστοριαδική σκέψη, είναι δημιουργία και αλλοίωση. «Ως ανάδυση ετερότητας, το είναι αποτελεί δημιουργία του εαυτού του, και δημιουργία του χρόνου ως ετερότητας και του είναι […] Ο χρόνος είναι το είναι εφόσον αποτελεί ετερότητα, δημιουργία, καταστροφή»[14].

Ο χρόνος αποκτά οντολογικό χαρακτήρα, άρρηκτα συνδεδεμένος με την ριζική φαντασία της ψυχής[15], αλλά και με το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό. Η σκέψη του Καστοριάδη απλώνεται στο κοινωνικό φαντασιακό, δηλαδή στην σχέση ατόμου χρόνου, αλλά και κοινωνίας χρόνου. Το άτομο κατά την διαδικασία του εκκοινωνισμού, εσωτερικεύει τον θεσμισμένο από την κοινωνία χρόνο[16]. Το άτομο βιώνει τον κοινωνικό (συνολιστικό-ταυτιστικό) χρόνο, αλλά υπάρχει και ο φαντασιακός κοινωνικός χρόνος, «χρόνος της σημασίας»[17], ο οποίος, δημιουργία της κοινωνίας, δημιουργεί και δημιουργείται εντός και δι’ εαυτής. Η δημιουργία του φαντασιακού χρόνου απαιτεί διαύγαση καθ’ αυτήν και δι’ αυτήν, η συγκρότηση του οποίου πραγματοποιείται δια της κοινωνίας (των φαντασιακών κοινωνικών σημασιών-ο χρόνος είναι συνυπόστατος με τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες) αναφερόμενος στο κείμενο του Θουκυδίδη, για την διαφορά βίωσης του χρόνου, των κοινωνιών της αρχαίας Αθήνας και της αρχαίας Σπάρτης[18].

Ο πραγματικός χρόνος είναι πηγή του είναι, είναι πηγή ετερότητας και αλλοίωσης, πηγή του ριζικά νέου μέσα στον παραστασιακό ρου της ψυχής και της κοινωνίας, και μόνο ως τέτοιος πρέπει να λογίζεται, «ως έκρηξη, επιτολή της δημιουργίας»[19].

Ο χρόνος ως διάσταση του ριζικού φαντασιακού, αποτελεί επιτολή νέων μορφών-ειδών, στο ιστορικο-κοινωνικό πλαίσιο, αποτελώντας την ετερότητα και την αλλοιωσή τους «και πρωταρχικά και πυρηνικά-δεν είναι παρά μόνο αυτό»[20].

Η κοινωνία αποτελεί και η ίδια την «θέσμιση» μιας υπόρρητης χρονικότητας «την οποία κάνει να είναι όντας η ίδια, και η οποία, όντας την κάνει να είναι»[21], «απαιτώντας» μια ρητή θέσμιση του χρόνου, μια βαθύτερη σχέση ταυτιστικού και φαντασιακού-σημασιακού χρόνου, η οποία είναι αναπόφευκτη.

---

[1] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ 47

[2] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας, σελ 65

[3] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 512

[4] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Χώροι του ανθρώπου, σελ 117

[5] « Μάγμα είναι αυτό από το οποίο μπορούμε να εξάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολιστικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί να ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων»,   Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 479

[6] « Μόνο στο μέτρο που η ριζική φαντασία της ψυχής , του συγκεκριμένου ανθρώπινου όντος κατορθώνει να διαπηδήσει ανάμεσα από τα διαδοχικά στρώματα των κοινωνικών θωρακισμών που συνιστούν το άτομο, μόνο σ’ αυτό το μέτρο μπορεί να υπάρχει κατ’ επιστροφή δράση του συγκεκριμένου ανθρώπινου ατόμου πάνω στην κοινωνία. Και φυσικά μια τέτοια δράση είναι σπανιότατη και ούτως ή άλλως ανεπαίσθητη σχεδόν σ’ όλες τις κοινωνίες διότι σχεδόν σε όλες τις κοινωνίες  κυριαρχεί η ετερονομία», Καστοριάδης, Κορνήλιος, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, σελ 49

[7] Βλ Χώροι του ανθρώπου, σελ 111-112,Η ελληνική ιδιαιτερότητα, σελ 260-262 , Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 109, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 292

[8] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 124

[9] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 125

[10] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, σελ 127

[11] Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 216

[12] «η μεν συνδέεται πρωτίστως με τον (αφηρημένο) χώρο, ενώ η δε με τον (ποιητικό)  χρόνο.» Βανταράκης, Ευάγγελος, Ο δημιουργός χρόνος, Νέα Εστία, τ 1722, σελ 651

[13] Καστοριάδης, Κορνήλιος,  Χώροι του ανθρώπου, σελ 111

[14] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 241

[15] «Ο χρόνος ανήκει σε κάθε υποκείμενο – ή κάθε όν δι’ εαυτό. Αποτελεί μορφή της αυτό-εκτύλιξης κάθε όντος δι’ εαυτό. Το όν δι’ εαυτό (επί παραδείγματι, κάθε ζωντανό όν) είναι δημιουργία ενός εσωτερικού χώρου, δηλ ενός ίδιου κόσμου, κόσμου οργανωμένου εντός και δι’ ενός ίδιου χρόνου» Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 228-229, αλλά πρέπει να επισημανθεί ότι για τον Καστοριάδη, «ο αφηρημένος χώρος είναι το είναι, στο μέτρο που αυτό είναι καθοριστικότητα, ταυτότητα και διαφορά.» Καστοριάδης ,Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 241.

[16] «Η πραγματική πόλωση είναι μεταξύ ψυχής και κοινωνίας» Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 229

[17] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 230

[18] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ 231

[19] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 293

[20] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 282

[21] Καστοριάδης, Κορνήλιος, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, σελ 299